ANARQUISMO Y CIVILIZACIÓN CIBERNÉTICA

¿ES LA CIVILIZACIÓN CIBERNÉTICA LA BASE

DEL ANARQUISMO DEL FUTURO?

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El anarquismo del siglo veintiuno tras el desplome del socialismo real y la desilusión de la sociedad de mercado busca constituirse en la utopía del socialismo libertario de la posmodernidad. La acelerada transformación del capitalismo industrial en capitalismo cibernético ha renovado las esperanzas sobre la posibilidad de que la civilización cibernética que adviene sea la base material del anarquismo futuro. ¿Es esto, acaso, cierto y posible? Veamos.

Tras el fracaso del socialismo real (burocrático, centralista y totalitario) y del capitalismo masificador neoliberal (consumista, individualista y deshumanizador) renace la utopía libertaria del anarquismo (federalista, descentralista, comunitarista y autogestionario). La verdad es que el movimiento nacionalista y estatista prosigue con los hechos recientes del referéndum en Escocia, afanes independentistas en Cataluña, ansias federalistas en las provincias ucranianas de Donetsk y Lugansk alzadas en armas y el plebiscito de Crimea para incorporarse a la Federación rusa, inquietudes autonomistas de Texas, todo lo cual testimonia que el ideal de prescindir del Estado aun no está cerca. No obstante la actualidad del ideario anarquista se abre camino diversas áreas.

Para el anarquismo la verdadera educación antiautoritaria, antirepresiva y antipunitiva por excelencia. Descansa en el principio del esfuerzo personal. Como molde ideológico y moral, afirma Godwin, no debe estar en manos del Estado autoritario, pues su fin es crear criaturas libres a través de la razón y del dominio de sí mismos. Su eje es el aprendizaje del “no” y no debe basarse en la moral, pues la moral empieza en la humillación. Para el anarquismo no hay progreso científicamente asegurado, sino que depende del esfuerzo personal de cada uno. El lema educativo anarquista es “ayúdalo a hacerlo todo”. La educación anarquista corre por el mismo cauce de la actual educación puerocéntrica. A Rousseau lo culpan de ser padre del estado autoritario pero le reconocen su principio educativo de que el hombre debe ser educado no fuera de la sociedad sino contra ella, para no ser víctima de su inmoralidad y corrupción, pues la única autoridad será la razón que después de todo le devuelve a su propia naturaleza. Para Proudhon la educación debe forjar la felicidad y libertad a nivel del trabajo manual. Bakunin sostiene que la escuela debe integrar lo manual y lo intelectual y utilizar la autoridad para hacer que la libertad eclosione. Para Stirner la educación no debe ser sólo humanística o técnica porque debe ofrecer el dominio sobre nosotros mismos y así ser libres. Martin cree en la enseñanza autodidacta y Freinet afirma que la nueva educación debe liberar al niño de la autoridad del adulto.

Como se observa el anarquismo reposa en una antropología demasiado optimista, desestima la importancia de la caracterología, la cual enseña que hay tipos de carácter que necesitan de la autoridad y la obligación para educarse; además incurre en un exagerado intelectualismo que sobreestima el poder de la razón para crear criaturas libres; presta casi nula atención a la formación de los sentimientos y emociones, minando con ello la actualización de los valores a través de la voluntad y el ceñirse a una vida normativa; subestima la importancia de la enseñanza moral haciendo que la vida ética pierda sentido de obligatoriedad.

La educación neoliberal en ciertos puntos ha puesto en práctica algunos aspectos del programa educativo del anarquismo, con el fin de crear seres que suponiéndose más libres en realidad resultan más manipulables. Ha disminuido ha límites espantosos la exigencia y el rigor escolar, las materias de estudio se han simplificado al máximo con el pretexto de hacer a un lado lo memorístico y ampliar la creatividad. Al final de la secundaria egresan legiones de analfabetos no sólo funcionales sino también literales, puesto que aprendizaje fue reducido al mínimo. La universidad no podía permanecer ajena a este deterioro de la educación universal permisiva, llegándose al extremo de los bachilleratos automáticos, maestrías a granel y doctorados al mejor postor. El programa educativo anarquista es en verdad impracticable, porque al convertir a la libertad en un nuevo ídolo desemboca en su propia anulación al carecer de valores absolutos. Una libertad anárquica no es libertad, sino su destrucción.

El arte anarquista se basa en el antiautoritarismo y en el individualismo exacerbado. Y si en un primer momento fue concebido como arte social contestatario a la estética burguesa, en un segundo momento se vio que lo revolucionario del arte estriba en su independencia, pues el estado niega la libertad concreta y pervierte la creatividad artística.

La historia del anarquismo señala amistades ilustres entre pensadores y artistas. Así tenemos a Godwin y el poeta Shelley, Bakunin y Wagner, Proudhon y el pintor Coubert. Jean Grave y Emile Pouget recibieron la colaboración de los impresionistas en sus revistas. Pero Proudhon disuelve el genio en el medio social. Tolstoi repudia el arte burgués y lo contrapone al arte popular. Kropotkin se entrega al culto de la Edad Media y de la catedral como ideal artístico. Stirner reivindica para todos los individuos la facultad de creación artística, el Yo es una virtualidad creadora, la creatividad es un derecho inalienable. Oscar Wilde rechaza el intervencionismo del poder político en la creatividad artística. La burocratización cultural del comunismo y la masificación cultural capitalista revitalizó la estética del anarquismo. Para Dubuffer el estado es enemigo de toda creación artística y reclamar preservar la riqueza plural del hombre. El anarquismo estético norteamericano rescata los dos rasgos principales del anarquismo: el antiautoritarismo y el individualismo. Así, con el compositor John Cage, el arquitecto Paul Goodman, se preconiza el restablecimiento del ágora y la dispersión de las obras de arte en la ciudad.

Marcuse criticó esta estetización progresiva que solamente crea una comunidad falaz en medio de una sociedad alienada y propone la des-sublimación y anti-arte que anticipe un nuevo estilo de vivir el trabajo y el placer. Además, este individualismo artístico exacerbado ha producido la plaga urbana de los grafiteros, que dañan las fachadas particulares con imágenes que se reclaman artísticas pero parecen salidas de una morbosa pesadilla de una mente patológica. Incluso el arte académico se extralimitó hasta perder el rumbo, y llama arte a cualquier estropicio sin belleza ni forma, cuyo fin sólo parece espantar el buen gusto sobre la faz de la tierra. El arte debe ser libre, incluso libérrimo, porque deja libre todas las potencias de la imaginación creadora actuar, pero ello no es óbice para causar su propia destrucción con manchas, ruidos y formas ininteligibles.

El anarquismo no rechaza el progreso ni la ciencia como tal, sino su identificación con el bienestar material. Es proclive a una vida campesina, agraria, rural, natural. Y quizá este sea el aspecto más sólido del anarquismo, su crítica al ideario del progreso y su desconfianza ante la ciencia. Ya la ONU anuncia que la civilización humana debe replantearse su modus vivendi, porque para el año 2025 más del 95% de la población mundial será urbana, su supervivencia estará en peligro y tendrá que afrontar una escasez alimenticia, hídrica y energética de grandes proporciones.

En suma, el anarquismo tiene el mérito de concebir el progreso como un avance moral y subjetivo. Tras la depredación de la naturaleza, el cambio climático y la contaminación atmosférica, en tan sólo doscientos años de civilización industrial, el anarquismo está a la cabeza con quienes ya no ponen un signo de igualdad entre la satisfacción material y la satisfacción humana. El sueño baconiano del progreso ilimitado sobre los hombros de la ciencia sufre severas restricciones. En el Marx joven no hay naturaleza desarrollada sin humanidad realizada, pero el marxismo se volvió cientificista y al término de la era del socialismo real el nivel de contaminación de la industria pesada era demasiado alto. Los anarquistas recogen el legado naturalista y antimodernista de Rousseau, quien veía en el Progreso algo maligno. Así, Godwin defiende un naturalismo, Bakunin un anticientismo, Kropotkin un bucolismo, Tolstoi un antimodernismo campesino, para Proudhon el progreso es moral y no material, y para Stirner el progreso es de la subjetividad. Únicamente resulta muy dudoso –a la vista de lo obtenido- que el progreso de la subjetividad se consiga a través de una libertad educativa irrestricta.

El anarquismo clásico es no-violento en Proudhon y dual en Kropotkin, Bakunin y Stirner. Es decir, existe una ambigüedad fundamental respecto a la violencia. El anarquismo liberal de Thoureau y el anarquismo cristiano de Tolstoi son no-violento, rescata la revolución social y debe eclipsar a la revolución política. Gandhi y Martin Luther King prologaron el anarquismo no-violento. Para Stirner el Yo por la revuelta deshace las instituciones opresivas, en cambio el Yo por la revolución crea instituciones opresivas. Además, el individualismo anarquismo no es lo mismo que el individualismo aristocrático a lo Nietzsche. Fue Camus el que desarrolló la diferenciación entre rebelión y revolución. Cuenta la anécdota sobre un famoso sátrapa centroamericano que hace la pregunta:

- Y qué es aquella bullanga

- Revoltosos, mi Excelencia

- No dejen ni uno vivo, pues luego se vuelven revolucionarios

La no-violencia, sin duda, tiene sus límites. Actualmente el Estado liberal no permite la protesta a través del no pago de impuestos, ni acepta individuos que prescindan del Estado. Muchas veces prefiere salvar a banqueros de la bancarrota que salvar a sus propios ciudadanos de la indigencia. Y así, el primer mundo occidental se encuentra desde el 2008 sumida en una crisis económica de proporciones, que solamente afecta al pueblo y no impide la multiplicación de los beneficios privados.

Para el anarquismo que se preocupa por la edificación de una sociedad nueva, ésta debe ser participacionista y basada en un federalismo autogestionario. Y ello, a pesar de que la autogestión no está libre de problemas administrativos, económicos y políticos (como quedó demostrado en Argelia, India, Yugoslavia, España y Tanzania), se considera que puede ser un baluarte para el socialismo libertario. La anarquía negativa quiere abolir toda dominación sin reconstruir una sociedad nueva, mientras que la anarquía positiva propone la autogestión y el federalismo. La idea básica es que el consenso general reemplace a la ley y a la coacción estatal. En el Perú la Ley de la Consulta Previa es un mecanismo para evitar conflictos con comunidades asentadas en territorios mineros y que por ese mecanismo democrático se le permite aprobar o negar alguna operación económica que dañe el medio ambiente. Pero la presión sobre el Estado por parte de las megacorporaciones mineras para burlar la ley continúa.

Y con esto llegamos al problema central del anarquismo, a saber, el problema del Estado. Para el anarquismo el Estado, ya sea despótico o democrático, es inmoral, despótico, tiránico, alienante, conculcador de la autonomía del individuo, fuente de desorden social, del egoísmo y de la injusticia, y todo ello por serle consubstancial la manipulación y dominación del hombre. Por consiguiente debe ser eliminado y deberíamos vivir como los Bushman, aquella simpática tribu africana cuya primitiva lengua incluye chasquidos, no conocen el crimen ni el pecado. Godwin es el primer teórico del socialismo sin gobierno. Afirma, que la justicia social sólo puede triunfar eliminando el gobierno, el Estado junto al derecho y a la propiedad deben ser abolidos. Proudhon, Bakunin, y Stirner coinciden en pensar que el Estado nunca será bueno y siempre corroe las virtudes humanas, generando corrupción.

La verdad es que ahora con la globalización neoliberal ha surgido un nuevo tipo de soberanía que está muy por encima del poder estatal, como son las megacorporaciones privadas. Ellas han impuesto un hiperimperialismo que manejan las políticas estatales a nivel global a través de múltiples organismos mundiales e imponen su voluntad. Lo cual significa que no es solamente el poder estatal lo que impide las comunas autogestionarias, federalistas, participacionistas y autogestionarias, sino que es el poder de las megacorporaciones privadas. O sea es el principio totalitario impuesto por un minúsculo grupo elitista de personas que reclaman la libertad absoluta solamente para sí. Tendríamos un anarquismo megacorporativo-privado triunfante, que está fuera del poder autoritario del Estado y que se sirve de éste para imponerlo al resto de la sociedad.

No es casual que sea justamente esta forma de anarquismo el que vea con mayor esperanza el desarrollo del capitalismo cibernético para crear una sociedad tipo enjambre: una mayoría obediente y una élite ociosa. El anarquismo megacorporativo-privado ve con mucho optimismo que la civilización cibernética sea la base material de su futura victoria completa sobre el resto de la humanidad. Se trata de usar el mejoramiento de la especie humana sólo en beneficio de una élite.

 Pero incluso poniéndonos en la situación de un uso democrático de la eugenesia nos preguntamos: ¿Puede el hombre-máquina seguir llamándose “hombre”? ¿Lo impredecible, la rebelión, será desterrado por la exactitud de la colmena? ¿La inteligencia artificial, la nanotecnología, la cibernética y otras tecnologías reemplazarán a la humanidad antes que ésta destierre al Estado? ¿Será necesario el Estado en un mundo regido por máquinas? ¿Crear robots pensantes uniendo la conciencia con la máquina con chips informáticos no nos lleva hacia una dictadura científica y el control del mundo? ¿Las máquinas decretarán la eliminación del falible hombre? ¿La élite se robará el fuego prometeico de los dioses y alcanzará la inmortalidad? ¿Será un nuevo Edén sin Estado o el Infierno de los chips previamente programados?

Lima, Salamanca 27 de setiembre 2014

SCHELLING Y LA LUCHA DE DIOS CON SU FUNDAMENTO

SCHELLING Y LA LUCHA DE DIOS

CON SU FUNDAMENTO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Las edades del mundo (1811-1815) que Schelling (1775-1854) publicó trata de la vida eterna de la divinidad. Este escrito debía constar de tres partes: pasado, presente y futuro, pero sólo se llegó a escribir el primero. El libro pertenece al apogeo de su pensamiento, cuando ya en 1800 había publicado su Sistema de idealismo trascendental, donde se aparta del idealismo subjetivo de Fichte y abraza un idealismo objetivo. Las edades conocen varias redacciones donde se radicaliza su interpretación sobre la dialéctica interna de la eternidad.

Schelling es uno de los pocos casos de precocidad en la historia de la filosofía. Con tan sólo 21 años presenta su primera etapa filosófica donde se propone completar a Fichte y donde concibe que la Naturaleza no es una simple resistencia opuesta a la actividad infinita del yo absoluto. La Naturaleza es un organismo vivo en vez de una serie de relaciones mecánicas. El principio de animación de la Naturaleza es la oposición de los contrarios.

A los 24 años presenta su segunda Filosofía de la Naturaleza, pero todavía es una filosofía formal. La Naturaleza como fundamento animado queda explicada por un sistema dialéctico de una infinita serie de oposiciones donde cada síntesis provoca una nueva contradicción.

Su verdadero giro acontece, como ya se indicó, en su tercera fase de 1800. En su parte teórica expone el autodespliegue de la conciencia absoluta en relación con la dialéctica de la filosofía natural. En su parte práctica aborda el desarrollo de la conciencia en la historia como una revelación del absoluto. El arte es la unificación de la Naturaleza con el Espíritu.

Su extraordinaria fecundidad creativa lo lleva hacia una cuarta fase de su pensamiento (1801-1802): el Sistema de la Filosofía de la Identidad. Aquí las contradicciones del sistema anterior quedaron resueltas con la noción de lo absoluto. Lo absoluto se comprende por intuición intelectual. Es lo absolutamente indeterminado, completa indiferencia entre Naturaleza y espíritu, es lo unitario e idéntico. Se despliega en la Naturaleza, donde el objeto predomina sobre el sujeto,  y en el Espíritu, donde el sujeto predomina sobre el sujeto. Naturaleza y Espíritu no son complemente diferentes, ambos son a la vez sujeto y objeto. La más perfecta forma de intuición intelectual es la creación artística, que accede a lo absoluto.

La quinta fase (1804-1811) presenta el Sistema de Filosofía Positiva. Aquí pretender insertar el sistema de la identidad en una doctrina más amplia que también comprenda la Religión. Abandona el panteísmo, lo finito está separado de lo Absoluto, como caído en el pecado por su libertad. La filosofía debe narrar la paulatina elevación de lo finito a través de la Naturaleza y la historia hasta Dios. La filosofía de la mitología explica los momentos necesarios en el retorno del Universo a Dios a través de la historia. Dios es una oposición que evoluciona desde el absoluto vacío de la nada hasta la plenitud del ser, donde se opera la síntesis del ser y la nada en la realidad divina.

Hay que señalar que la periodificación de su pensamiento no hay acuerdo. Así Zeller y Kuno Fischer distinguen cuatro períodos, Drews y E. von Hartmann dos, mientras Wildenband distingue cinco. Otra clasificación: 
Primer Período (1792-1800)- Filosofía de la Identidad (De la posibilidad de una forma de filosofía en general-1792, Sistema del idealismo trascendental-1800); 
Segundo Período (1800-1809)- Filosofía del Espíritu (Diálogo sobre el principio divino y el principio natural de las cosas-1802); 
Tercer Período (1810-1842)- Filosofía de la Religión (Filosofía de la mitología- 1842).

En todo caso hay acuerdo en afirmar que la filosofía de Schelling culmina en una teosofía, en donde la religión positiva y la filosofía racional es sustituida por una metafísica que no tiene otro fin que justificar una religión espiritual. La historiografía marxista consideró que el lado positivo de su filosofía fue la paulatina elaboración de la dialéctica, y su lado conservador fue su irracionalismo intuicionista que culmina en una teosofía filosófica. Sin embargo, hay que señalar que desde su panteísmo inicial hasta su teosofía final la dialéctica está presente, ya sea como serie infinita de contradicciones que se resuelven en nuevas síntesis o concibiendo a Dios como la oposición por excelencia y cuyas sucesivas síntesis, desde la nada hasta la plenitud del ser, conduce a la realización final de lo divino.

Dentro de los grandes sistemas del idealismo alemán la filosofía de Schelling con su característica estética, frente al volitivo de Fichte y al panlogismo de Hegel, fue llamado a los 66 años, justo cuando culminaba su filosofía de la religión, a Berlín, en 1941, por Federico Guillermo IV, para combatir las consecuencias radicales ateas y revolucionarias del sistema de Hegel.  La izquierda hegeliana era cada vez más afecta al materialismo y desafecta al idealismo, primero en el terreno de la historia y luego en el de la naturaleza. Así, David Strauss denuncia al cristianismo como una mitología e invención humana, Bruno Bauer y Feuerbach se inclinaron hacia un antropologismo antiteológico, Arnold Ruge, Lasalle, Marx y Engels radicalizarían aún más la tendencia materialista. En suma, la izquierda hegeliana adoptó el método y la derecha el sistema.

Si en apretada síntesis se ha de recorrer su biografía se puede decir que nace en 1775 en la bella aldea de Württemberg, cuando todavía estaba viva la herencia de la filosofía de la identidad de Spinoza, que concibe al espíritu y a la naturaleza como una doble manifestación de Dios. Su padre era profesor. A los 19 años ingresa al Seminario teológico de Tubinga. Allí tendrá contacto con Hegel y Hölderlin. Schelling leyó intensamente a Kant, Spinoza y Fichte. Pero a diferencia de Spinoza, para Schelling la naturaleza y el espíritu están íntimamente unidos en todos los fenómenos del mundo real. Junto a su maestro Fichte encabeza la reacción romántica contra el formalismo kantiano. Antes de él el romanticismo solamente era una protesta contra la norma de la ciencia en pro de la autonomía del yo. Pero Hölderlin le dio profundidad metafísica y Schlegel le dota de base filosófica. Schelling hace entrar el sentimiento romántico de la Naturaleza en la filosofía. Él es el creador de la filosofía natural romántica, es por excelencia el filósofo del romanticismo, en quien predomina la intuición intelectual, la fantasía creadora, el instinto y lo irracional.

Su época fue la de los “filósofos oficiales”, tradición iniciada por Christian Wolff. La misión encomendada a los filósofos por la aristocracia germana no era solamente definir el espíritu de la nación, sino presentarla como síntesis de la historia y el saber universal. Por recomendación de Goethe, que lo admiraba profundamente, es nombrado profesor en la universidad de Jena. Su primer matrimonio lo contrajo con la hija del erudito Schlegel, pero tras su muerte contrae a los 28 años sus segundas nupcias. A los 29 años rompe con Hegel y Fichte, también sus relaciones son difíciles con las autoridades académicas y con el gobierno. En 1806 enseña estética por su cuenta y los alumnos acuden de toda Alemania a recibir sus lecciones. En 1807 aparece la obra cumbre de Hegel Fenomenología del espíritu, donde advierte la contradicción ínsita en su propio sistema. En 1809 polemiza con Hegel y fallece su segunda esposa. En 1812 contrae terceras nupcias y polemiza con Jacobi. En 1820 se retira de Múnich y recibe homenajes de varias universidades europeas. En 1827 el rey de Baviera lo ennoblece y lo nombra consejero político. En 1841 debate públicamente con los discípulos de Hegel diciendo: “Hay que librar a Alemania de los dragones del panteísmo hegeliano”. En 1842 aparece su Filosofía de la mitología. En 1850 polemiza con el teólogo Paulus. En 1851, con 76 años, abandona agotado la vida política.

En 1854 se retira a un balneario suizo para descansar con su familia y allí se sorprenderá la muerte a la más genial y polifacética personalidad del romanticismo y del idealismo alemán. Tras su muerte sus obras, como las de Hegel, fueron olvidadas y en su lugar imperó el neokantismo. La crítica ha considerado que parte de su legado está presente en los existencialistas Jaspers, Heidegger y Sartre.

Las edades del mundo, aborda un tema complejo, a saber, el pasado absoluto o tiempo anterior al mundo, esto es, determinar el concepto de Dios como juegos de tiempo. Define la idea de Dios a partir de la distinción entre necesidad y libertad. La libertad es el plano más alto de la divinidad, su plano subordinado es la necesidad de su naturaleza. Dios es la voluntad que causa la naturaleza y se pone a sí mismo en el estado de posibilidad. La Naturaleza es constituida por la relación de las potencias divinas que se hallan en Dios en la forma de pasado. De modo que la Naturaleza es el pasado de Dios.

La idea clave de su libro es que postula una serie de eternidades o tiempos en el seno de Dios. Las ideas de un tiempo eternamente comenzando, en devenir y siempre naciendo, la determinación de la eternidad  incondicionada como libertad, la noción del tiempo eterno, y el pasado como presente superado y lo futuro como aquello que trae el presente, es lo que nos sitúa en la idea de los tiempos.

Esto equivale a pensar la lucha de Dios con su fundamento. La idea de pensar la eternidad no sólo como aquella que excluye el tiempo sino que la contiene es su verdadero desafío. Esto equivale a pone al tiempo como condición de la eternidad, que hace que Dios se muestre como movimiento constante de despliegue ascendente. El tiempo se convierte en desarrollo de la libertad suprema de Dios.

Las redacciones posteriores de Las edades son más radicales. Presenta al tiempo como el fundamento originario que no excluye la eternidad, fundamento primero y superior al ser, que es la libertad misma. El tiempo no queda convertido en recipiente universal de todos los entes, sino que es lo que está en ellos. Así, la vida de Dios es un llegar a ser, cuyo origen está en la voluntad primigenia que crea sin cesar. Aquí Schelling busca pensar la dialéctica interna de la eternidad, lo que significa convertir su filosofía de la identidad en un sistema de los juegos del tiempo. Pasado, presente y futuro son pensadas como complejas unidades de la eternidad y su filosofía de la mitología es una experiencia de la dimensión eterna del pasado. A diferencia de Heidegger, su filosofía de la revelación considera la eternidad o la temporalidad de lo transtemporal y no se limita a la temporalización de la existencia humana finita.

Tanto en Hegel como en Schelling el nexo libertad-tiempo hace que el centro del filosofar de ambos sea el mismo tiempo, que ya no es comprendido desde la eternidad sino que la eternidad queda comprendida en el poder creador del tiempo. De esto al voluntarismo irracionalista de Schopenhauer, al alegre nihilismo de Nietzsche, al relativismo perspectivista de Dilthey, a la conciencia trascendental como fuente originaria del sentido del ser de Husserl, al ser del hombre como la existencia finita de Heidegger, al sinsentido de cruzar los límites del lenguaje de Wittgenstein, a la que la teoría no sólo debe ser falseable sino que debe pasar pruebas de Popper, y al irracionalismo contingente de los postmodernos, hay un pequeño paso. Es el paso de la radicalización de la subjetivización y el imperio del para-mí. Efectivamente, la tendencia temporalista de la filosofía contemporánea fue predominante y el pensar la eternidad perdió protagonismo e importancia.

Ahora bien, la eternidad de Schelling es una eternidad con tiempos. O mejor, el tiempo permite incluso pensar a la eternidad en su autodespliegue.  Así, el tiempo queda definido como el hontanar de la eternidad creadora. De manera que la eternidad no puede concebirse como si estuviera más allá del tiempo, sino que ella misma se temporaliza. 

Y sin embargo, la idea del tiempo eterno de Schelling es profundamente equívoca, porque introduce una confusión ontológica entre eternidad y temporalidad, lleva hacia monismo inmanentista, diluye la diferencia entre generación trinitaria intradivina y la creación del mundo, convierte a Dios en algo que se realiza eternamente, desconoce la importancia de la encarnación y la redención, y privilegia la realidad histórica temporal como la base de Dios y del hombre. Los juegos del tiempo de la eternidad no sacan a Schelling de la jaula del panteísmo monista y, más bien, abren las puertas a un absolutismo del temporalismo inmanentista del desbocado subjetivismo del para-mi.

En una palabra, Schelling al tratar de pensar la vida eterna de la divinidad en cuanto todo se deslizó hacia una teología especulativa de fisonomía panteísta, donde Dios lucha con su propio fundamento eterno, en una dialéctica temporal infinita donde prima el tiempo eterno. Dios quedó prisionero de su despliegue temporal. Dibuja casi un tetrateísmo, donde su fundamento lo obliga, domina, se le escapa y actúa como una necesidad en la esencia divina. El tiempo se instaura como un cuarto contenido intradivino del que depende la divinidad misma. Con ello diluyó la diferencia ontológica entre tiempo y eternidad e incomprendió la esencia misma de Dios.

Lima, Salamanca 27 de Setiembre 2014

EL ERROR DE ESTERMANN

ESTERMANN Y EL ERRÓNEO DESCUBRIMIENTO

DE LA FILOSOFÍA ANDINA COMO “COSMOVISIÓN”

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El enfoque intercultural del filósofo y teólogo Josef Estermann expuesto en su celebrado libro Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina (1998) tiene un aspecto positivo y otro negativo.

Lo positivo es que se opone a la definición occidental de la filosofía como pensar racional, crítico y sin supuestos, y con ello es partidario del sentido multívoco de la filosofía. Lo negativo es que define la filosofía como “experiencia vivencial” o “inculturada”, con lo cual identifica lo filosófico con la primacía de lo “vivido” o cosmovisión, en este caso mítica. La comprensión de esta “metafísica vital”, mítica, no conceptual es llamada por Estermann “filosofía”.

Pero esta solución es profundamente errónea, porque al identificar el sentido multívoco de la filosofía con la cosmovisión no está aportando nada nuevo y no avanza hacia la reconceptualización misma de la esencia de la filosofía. Ya Julián Marías en su Historia de la Filosofía había señalado que para hablar de una tradición filosófica no occidental “…lo más problemático es el sentido de la palabra misma filosofía” (Ibíd. Alianza Universidad, pág. 10).

Efectivamente, tomando la filosofía como “metafísica vital del mito” Estermann no está descubriendo la “filosofía andina” sino que la está rebajando a nivel de la Weltanschauung o visión del mundo. En rigor la Weltanschauung no es filosofía sino imagen objetiva del mundo con carácter de verdad relativa y que refleja un nivel históricamente determinado del proceso cognoscitivo. Por eso la cosmovisión es el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir. En cambio la filosofía es una concepción del mundo que reclama para sí objetividad y verdad.

Y esto vale tanto en los dos modos de entender la filosofía, esto es, como ciencia y como modo de vida. Estermann lo que hace es borrar incorrectamente la diferencia que hay entre filosofía y cosmovisión para hablar de la filosofía andina, sin captar que el esfuerzo fenomenológico va por el camino distinto de la reconceptualización misma de la filosofía.

Sus presupuestos hermenéuticos y metodológicos ocultan cuidadosamente que no sabe ver en lo preconceptual otra forma de filosofar. En realidad su análisis gnoseológico es tan pobre que no distingue entre concepto-imagen y concepto-puro de la lógica. El primero se atiene a la armonía de los contrarios, mientras el segundo al principio de no-contradicción y de identidad. Tampoco advierte que si el filósofo moderno arranca de la historia, el filósofo medieval de la nada y el filósofo griego del ser, el filósofo ancestral tiene su punto de partida en lo divino. Si las categorías básicas del filósofo griego son: teoría, logos y ser; la del filósofo occidental cristiano: creación, nada y persona; la del filósofo moderno: tiempo, historia y vida; la del filósofo no occidental son: revelación, símbolo y vida. Es decir, las formas conceptuales de la filosofía ancestral no son lógicas sino estéticas.

Por todo ello, lo más descaminado de su planteamiento intercultural es que estaría negando la existencia de la filosofía misma en un sentido distinto a la occidental. Y con ello su ataque a la definición monocultural occidental de filosofía fracasa. Otro punto contrivertible en su planteamiento es que lo quechua andino monopolizaría la filosofía andina como cosmovisión, ignorando el acervo cultural Jacaru, aymara y de otras lenguas pertenecientes a culturas muy distintas a la inca, como los chimúes, Chachapoyas, y culturas anteriores como la Tiahuanaco, Chavín, Caral, entre otras.

En una palabra, al negar la posibilidad de la filosofía real aunque en un sentido diferente a la tradición eurocéntrica, y asumiéndola como mera cosmovisión, termina haciendo fracasar el sentido multívoco de la filosofía y fortaleciendo el eurocentrismo, que prejuiciosamente sostiene que no existe un sentido de filosofía distinto al que nació en Grecia. En otras palabras, deja incólume el falso supuesto de que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Por lo demás, explicar la racionalidad andina es explicar su visión del mundo y no necesariamente explicitar su propia filosofía.

Lima, Salamanca 25 de Setiembre 2014

RACIONALIDAD E ILOGICIDAD

LA RACIONALIDAD Y LA ILOGICIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Charles Péguy decía que “Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”. Y esto mismo es lo que se puede decir del primer libro de José Luis Herrera Las Cinco Esquinas de la Racionalidad. Y esto es cierto. El heroico trino del filósofo, a semejanza del poeta, a semejanza del artista, nunca está seguro de su perfección y por eso canta hasta la muerte.

  Las cinco esquinas de la racionalidad es un libro difícil, abigarrado y, en ciertos pasajes, oscuro, y todo ello es debido a la riqueza de reflexiones y al esfuerzo de su autor por sacar adelante una tesis novedosa. Efectivamente, se puede afirmar peripatéticamente que cada capítulo es un futuro libro en potencia. En una palabra es un libro que promete mucho más de lo que da. Lo cual lejos de ser un defecto es, al contrario, una virtud, dado que la filosofía peruana está urgida de pensamiento original.

Pero con este texto José Luis Herrera se columbra como una joven promesa de la filosofía peruana, a quien habrá de seguir en su producción y reflexión para bien del pensamiento nacional. Como todavía está cursando la carrera de Filosofía sus profesores y mentores habrán de prestarle mayor atención, como cuando se tiene un nuevo brote y se le dan todos los cuidados para que crezca robusto y sano. Por tanto, en su caso la tarea no sólo es personal sino de la misma comunidad académica. Ya muchas veces se ha podido ver que muy buenos frutos son echados a perder por una deficiente formación, el rutinarismo académico, el dogmatismo ideológico, la falta de incentivos para la investigación, incluso la soberbia, el orgullo y la vanidad. Como vemos el camino es largo y espinoso. Y cuando se ve una obra que promete –como en este caso- hay que encomendarse a la riqueza de la personalidad del autor, para saber sortear los obstáculos, y a una buena dosis de la diosa fortuna.

José Luis Herrera es un joven pensador limeño que nace en 1968. Estudia matemáticas en San Marcos, contabilidad en la Universidad Nacional del Callao y filosofía en la Villarreal. Herrera tiene una manifiesta predisposición para la lógica y congenialidad con la filosofía del lenguaje. Esta analiticidad da una excepcional fecundidad en su primer libro que hoy nos convoca,

Como su editor deseo confesar que pocas veces llega a mis manos libros que dan tanta esperanza al filosofar nacional. Como filósofo me atrevo a afirmar que hay que esperar investigaciones más numerosas y fecundas por parte de José Luis Herrera. Si algún modesto consejo se puede dar a un novel filósofo es el de estar abierto a todos los vientos, no dejarse sobornar por el interés político, el capillismo ideológico, el practicismo del sentido común, ni someterse al dogmatismo religioso. Lo cual no quiere decir que deba mantenerse inmarcesible e impoluto como un ángel, Todo lo contrario. Un filósofo puede tener convicciones absolutas en moral, política y religión, y además puede vincularlas a su propia filosofía. Lo cual no debe convertirlo no en un político, un predicador ni un dogmático. Sencillamente debe ser un filósofo, es decir, un humilde amante del saber.

Ahora bien, sobre el contenido del libro se puede afirmar lo siguiente. En primer lugar, está dividido en cinco partes (la experiencia, lo trascendente, los signos, la lógica y la interpretación). En segundo lugar, el texto no es un tratado de lógica, ni de semiótica, ni de hermenéutica, y sin embargo los involucra. Sin duda es un texto complejo. Es una investigación sobre la racionalidad andina, en primera instancia, y de la racionalidad humana, en segunda instancia.

Sobre la racionalidad andina se expresará taxativamente afirmando su existencia y esto lo hace tras analizar la sintaxis de los tres idiomas originarios del Perú: el quechua, aymara y Jacaru.  Sobre la racionalidad humana va más lejos aun para aseverar que lo lógico es solamente una parte de ella, pues la otra parte, o sea lo irracional, también le pertenece. Y esta forma de pensar no lógica, que es ineliminable, se expresa mediante analogías, símbolos y metáforas. Estas son las dos conclusiones centrales de su investigación que podemos enmarcarla dentro de la corriente analítica y de la filosofía andina. Efectivamente, el autor lleva a cabo de forma inédita en su obra una confluencia de ambas tendencias.

Al respecto se puede afirmar que José Luis Herrera forma parte de la intensidad de la vida filosófica que vuelve al Perú en los primeros quince años del siglo veintiuno, a través de las investigaciones de la filosofía andina (Odilón Guillén, Víctor Mazzi, Luis Enrique Alvizuri, Víctor Díaz Guzmán, María Flores Gutiérrez), pero también se integra al grupo de investigaciones de la filosofía analítica (Quintanilla, Villena) y los investigadores de la racionalidad andina (Peña Cabrera, Zenón Depaz).

De manera que sus dos principales conclusiones las obtiene a través de cinco capítulos. El primer capítulo se llama “La Experiencia”. Sostiene que la experiencia de la racionalidad no es la racionalidad y es mejor basarse en la experiencia de la racionalidad para construir la definición de racionalidad. Llama a su propia posición “criticismo”, entendida como la posición que ni admite ni niega la racionalidad andina sino que plantea el examen de su posibilidad.

El segundo capítulo es el más extenso y se denomina “Los trascendente”. Aquí se demuestra que la racionalidad andina existe por reglas sintácticas de las lenguas originales, y que existe un lenguaje subyacente de carácter trascendente y de naturaleza apriorística en las lenguas vernáculas. Se trata de un apriorismo cultural que se describe mejor con el concepto de “fundo”.

El tercer capítulo se llama “Los Signos” y aborda el tema central de la semiótica. Tras una crítica a la semiótica de Saussure y de Peirce obtiene la aproximación de ambas posturas a través de una concepción del signo que resulta análoga a una ecuación. Aquí es donde vincula el pensamiento fundico a una estrategia semiótica presente en cualquier semiosis.

El cuarto capítulo se llama “La Lógica” y trata sobre la lógica intercontextual. El tema es muy complejo pero quizá la forma más simple de decirlo es que trata de la demarcación de los límites del lenguaje, de lo que puede y no puede decirse, que se encuentra ya planteado en el Tractatus del primer Wittgenstein. El autor no comparte la solución que da Wittgenstein a dicho problema.

El quinto y final capítulo denominado “La Interpretación” aborda diversos temas relacionados con la interpretación y la certeza. Afirma que la racionalidad de la interpretación es una racionalidad limitada. Luego discurre sobre la dialéctica hegeliana y concluye con una comparación entre la racionalidad andina y la racionalidad histórica, donde por medio de la interpretación de un mito creacionista andino se revela la conciencia sobre la problemática del origen de todas las cosas donde Wiracocha es el “incomprensible”, aunque el autor no se anima a llamarlo “filosofía”.

Para concluir, podemos preguntarnos cómo queda colocado Herrera en la tradición filosófica por medio de sus dos principales tesis (la racionalidad humana no es enteramente lógica y la racionalidad andina existe). Al respecto se puede afirmar, en primer lugar, que Herrera pertenece a la tradición de la filosofía moderna por su enfoque histórico. Así, si la filosofía griega entiende la filosofía como vida teórica, y la filosofía medieval como vida beata, la filosofía moderna lo hace como vida histórica, temporal y vital. En segundo lugar, nuestro autor está alejado de la tradición griega al admitir lo irracional e ilógico. Como sabemos el filósofo griego parte del mundo, que existe desde siempre. Es decir, arranca del ser. Su mundo es inteligible y por eso sus tres categorías básicas son: teoría, logos y ser. En cambio Herrera como filósofo occidental parte de dos nuevas ideas aportadas por la filosofía cristiana: la creación y la nada. Si el griego se siente extraño ante el mundo de la variabilidad, en cambio el filósofo europeo cristiano problematiza la nihilidad. Y Herrera problematiza la nihilidad en la irracionalidad y la ilogicidad, siendo con ello hijo legítimo del cristianismo.  Esto nos lleva hacia un tercer aspecto más problemático aun. Y está vinculado al problema de la filosofía andina y oriental donde lo problemático es el sentido de la palabra misma filosofía. Al respecto Herrera no da todavía el paso decisivo de reconceptualizar la filosofía misma, a pesar de que reconoce en el mito cosmogónico una reflexión sobre el origen del mundo. Finalmente hay un cuarto aspecto en su pensamiento, quizá el más decisivo. Su reconocimiento del ámbito de la irracionalidad es una puerta abierta hacia la cosa en sí, lo nouménico y el carácter independiente del ser. Esto es dejar la entrada libre para salir del antiesencialismo y el nominalismo y pasar hacia un esencialismo que facilite un apriorismo del ser y un conocimiento inmediato de Dios. Esto es, su postura crítica da esperanzas en medio del nihilismo y relativismo de la filosofía posmoderna para volver a abordar las fundamentales cuestiones de la metafísica. Lo que no llama la atención, pues la tradición filosófica latinoamericana ha sido casi siempre de índole realista.

En suma, estamos ante un libro señero que anuncia mayores desarrollos e inusitadas profundizaciones. Sólo cabe felicitar a su autor y al Departamento Académico de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal por apoyar a sus investigadores e incentivar el pensamiento filosófico.

Muchas gracias.

Lima, Salamanca 24 de Setiembre 2014