CÉSAR VALLEJO Y LA PIEDRA

CÉSAR VALLEJO Y LA PIEDRA

 

Piedra negra sobre una piedra blanca.

César Vallejo

Resulta muy paradójico que en el poeta más andino del Perú la alusión a la Piedra tenga un sesgo sepulcral más no telúrico. No alude a las ciclópeas piedras de Machu Picchu sino a la realidad de la Muerte. Martín Adán, por ejemplo, deja traslucir en sus versos la doble presencia de la piedra: lo sepulcral y lo telúrico; así dice:

Piedra ¿tú eres verdad, tú eres de piedra?

¡Dime, Machu Picchu! ¿Eres mentira?

                                   ****

¡Tú piedra, tú piedra,

Tú, sé mi vida,

Tú, dura conmigo en este mundo,

Tú, sé mi poesía!

O quizá sea mejor decir que en Vallejo, en lo sepulcral se da lo telúrico. El poema Piedra negra sobre piedra blanca es la más expresa y tácita alusión al significado que tiene para él la “piedra”.

Me moriré en París con aguacero,

Un día del cual tengo ya el recuerdo.

Me moriré en París -y no me corro-

Tal vez un jueves, como es hoy, de otoño.

Así reza la primera estrofa del poema. La alusión mortuoria viene acompañada de una atmósfera de pitoniso. Aquí poco importa que su deceso no haya ocurrido en París sino en Valencia, España, no sucedió un jueves sino un viernes santo y que la temporada estacional no haya sido otoño sino en la primavera mediterránea valenciana.

El significado no es literal sino simbólico. París representa el Viejo Mundo, el aguacero es la tristeza, el día recordado es la fatiga vital, el “no me corro” es la valiente resignación, el jueves es una alusión litúrgica a la pasión de Cristo, y el otoño representa el amarilleo desnudo del cambio del ser. En una palabra, la Muerte insurge no como una extinción sino como un renacimiento o, en quechua, un pacaritambo.

Este pacaritambo o renacer es lo que nos permite atisbar el significado profundo del título del poema, donde la piedra blanca sobre la piedra negra representa un cambio de condición ontológica de la existencia de algo que permanece y es inmortal, a saber, el alma. De manera que la piedra es el símbolo del revestimiento terrenal y de ultratumba del alma humana.

Jueves será, porque hoy, jueves, que proso

Estos versos, los húmeros me he puesto

A la mala y, jamás como hoy, me he vuelto

Con todo mi camino, a verme solo.

Son los huesos, en esta segunda estrofa, que en el dolor le muestran solitariamente su trayectoria vital. La Piedra nuevamente funge de agorera y visionaria. Al respecto, se llama pesomancia al arte de adivinación con piedras y extrañamente se usan por coincidencia guijarros blancos y negros, en número de trece cada uno. Mientras se formula una pregunta afirmativa o negativa se colocan las piedras en un recipiente o bolsa, se las agita y con los ojos cerrados se sacan un puñado de piedrecitas. Si hay más blancas que negras la respuesta es favorable y viceversa. Se sabe que los incas usaban pilas de granos secos de maíz con el mismo propósito y que los mochicas empleaban los pallares con fines mánticos. De cualquier forma se trata de un método de adivinación muy antiguo y presente en los pueblos ancestrales.

Aquí no vamos a especular sobre si el andino Vallejo tuvo conocimiento de la pesomancia, lo importante es, más bien, la asociación entre clarividencia y la realidad pétrea. Vallejo transformado en piedra cantarina se ve soledoso en un camino empedrado de desgano y cercado por la muerte. La realidad pétrea le revela un destino, común a la de cualquier mortal, pero es su destino y eso lo hace especial. Esta cualidad reveladora de la piedra tiene alusión también en el lenguaje griego. De ahí que alethéia esté compuesta por la partícula privativa “a”, que significa quitar, sacar, extraer, y “lithos”, que expresa a la piedra. O sea, alethéia es: quitar la piedra para ver la verdad. Esta relación entre lo pétreo y la verdad resulta siendo muy simbólica, pues toda verdad exige penetración, esto es, romper la solidez que cubre la apariencia para llegar a la realidad.

César Vallejo ha muerto, le pegaban

Todos sin que él les haga nada;

Le daban duro con un palo y duro

Matthew Arnold escribió una vez: “Sólo aquellos que nada esperan del azar son dueños del destino”. Efectivamente, lo que aquí opera Vallejo es un enfrentamiento con la realidad de la muerte, se le adelanta, la enfrenta a pecho descubierto, no quiere dejar al azar su asalto y en ese acto heroico se sobrepone a la muerte y se hace dueño de su destino. Y lo mismo acontece con la realidad de la miseria humana. Bien dijo Dante Alighieri: “Quien sabe de dolor todo lo sabe”. Vallejo no es un mórbido del dolor, sus desdichas son reales, existen y se intensifican en su alma sensible y profunda. La diferencia es que cuando Vallejo se reconoce aniquilado en su gran dolor no llora sino sangra en su angustia existencial. Vallejo canta a su dolor para no morir, pues el dolor silencioso es más funesto pero no se trata de un pequeño dolor locuaz sino de un grande dolor que lo sume en el trance poético.

He aquí otra significativa relación con lo pétreo. Digámoslo de una vez. Cualquiera puede morir de una pedrada, pero el mayor dolor es el que gota a gota horada el alma y la rompe. El alma también resulta siendo una piedra, aunque invisible, inasible, y susceptible de ser penetrada y destruida por el dolor. Sólo que para un cristiano el alma inmortal no es gran cosa, sino, más bien la resurrección.

También con una soga; son testigos

Los días jueves y los huesos húmeros,

La soledad, la lluvia, los caminos…

El hueso húmero, ubicado en el brazo y se articula al nivel del hombre con la escápula u omoplato, es una clara alusión a la crucifixión del Señor. Vallejo se siente un crucificado y sacrificado en la hornacina del dolor humano, es consciente que somos tan pequeños como nuestra dicha y tan grandes como nuestro dolor. Y es que solamente en un corazón bueno el dolor es saludable, mientras que en un corazón malo el dolor es enfermizo y destructivo. La combinación de los huesos húmeros y los días jueves tienen una clarísima alusión evangélica y cristiana.

En realidad Vallejo recupera la dimensión poética de la teología y con ello evita perderse en el lenguaje árido y abstruso de los conceptos filosóficos. Así cumple una función liberadora de la Palabra expresada en lenguaje poético. Pero además, la poética vallejiana tiene el mérito de recuperar la dimensión poética del lenguaje teológico y con ello le devuelve vitalidad a la praxis cristiana, la cual no es objeto sólo de narración y de reflexión sino también de poesía.

En Vallejo reencontramos a Cristo en su sufrimiento, el dolor del prójimo se nos hace evidente y urgente de aliviar, nos recuerda que Dios en su misterio no sólo es trascendente sino también es inmanente, histórico, sufriente, doliente y no pide discursos, definiciones y categorías lógicas, sino sentimientos de caridad. Con Vallejo descubrimos que sin amor no hay Otredad, sin caridad no se puede descubrir al prójimo. Vallejo nos insta a remover la piedra del santo sepulcro para que en el mundo reine el amor, la solidaridad y la fraternidad entre todas las criaturas. 

  

UN POEMA

MACHU PICCHU. PIEDRA ETÉREA

Inserto este poema de mi inspiración aprovechando la disquisición sobre el significado de la piedra en la poemática de César Vallejo.

Machu Picchu,

Piedra infinita que callas

Desde el firmamento impoluto.

Yo no acudo a ti,

Tú acudes a mí,

Ignota, sólida y estentórea.

Por las noches

Sombras incas

Recorren tus caminos.

Ellos viven en ti,

Tú no vives en ellos,

Pero ambos se acompañan.

Y el cerro silba

Melodías insondables

De dolor y alegría.

Y abajo, el valle, el alegre valle,

Que travieso salta en el alma

Bañándonos con el río.

Pero atrás de tus montañas

La jungla oscura, tenebrosa

Como las sinuosidades del corazón.

Es insuficiente tu existencia,

No morirás con la materia,

Porque vives desde el Espíritu.

Ya estás en lo eterno,

Más allá del ser y de la nada,

Más acá de la muerte, con Dios.

G.F.Q.

LA NUEVA RACIONALIDAD EN CÉSAR VALLEJO

LA NUEVA RACIONALIDAD
EN  CÉSAR VALLEJO

 

La poesía es el ámbito

de la meditación preliminar del ser.

Mariano Iberico

Por veintitrés siglos el hombre occidental guió su acción y pensamiento por el paradigma ático de la razón, una razón intelectualista, individualista y voluntarista que se impuso a la fuerza en tierras americanas hace cinco siglos.

Más con Vallejo irrumpe con volcánica hondura poética un nuevo paradigma humano: ante el racionalismo cartesiano, el pasionismo latinoamericano, el paradigma de la emoción y de la solidaridad humana. Paradigma nuevo al que también podríamos llamar la axiomática del corazón y que se condice con su americanismo genuino, espontáneo, orgánico, quechua, y cuyas notas esenciales son el amor, la solidaridad y la cooperación.

Lo esencial de la poética vallejiana reside en que entrevé y expresa una nueva racionalidad humana opuesta a la racionalidad materialista, explotadora y del beneficio del mundo capitalista globalizado actual.

En este sentido Vallejo es el heraldo de un mundo más humano, donde los valores espirituales son la primera necesidad vital y el deleite superior del hombre.

A Vallejo no hay que juzgarlo solamente por su estatura estética, desprendiéndolo de su estatura política. A Vallejo hay que juzgarlo de manera sintética, total e íntegra. Su arte síntesis no sólo es hija del poeta sino también son hijas del ideólogo y del hombre de principios revolucionarios y democráticos.

En pensar emotivo de Vallejo cala más hondamente que el pensar racional de Occidente, es el hombre pasional que une el corazón a la idea. Podemos decir que su postura nos retrotrae a la lógica del corazón de Pascal, San Pablo y Jesús.

Su poesía tiene el soplo de Dios pero sobre todo su poesía da en el centro del hombre porque percibe el sino de la vida, la muerte y la eternidad.

Espíritus guiadores como Juan Larrea, Xavier Abril, Gerardo Diego, Luis Monguio y José Castañon han insistido en que lo revolucionario en nuestro insigne vate no son sus palabras, ni metáforas, sino que es el hombre mismo y su sensibilidad.

Podemos decir que hay hombres que son más grandes o más pequeños que sus obras pero encontramos en Vallejo que hombre y obra dan la misma talla y se dan la mano en su grandeza.

No obstante, sus palabras y metáforas tienen la virtud de ser no sólo un azote místico sino que nombra las cosas por su nombre, con una transparencia mortífera que debería ruborizar la jerigonza intraducible de nuestros actuales poetas vanguardistas. De lo contrario escuchemos al poeta en Fallo Personal perteneciente a su poemario Poemas Humanos:

Considerando en frío, imparcialmente

Que el hombre es triste, tose y, sin

 embargo,

Se complace en su pecho colorado;

Que lo único que hace es componerse

De días;

Que es lóbrego, mamífero y se peina.

Y es que Vallejo ha descubierto que las palabras más corrientes del uso común son capaces de sacudir nuestra alma cuando están transidas de la lucidez humanísima del sufrimiento y compasión por los demás, cuando está atravesado de pecho a espalda por ese afán de solidaridad humana.

Vallejo es un poeta que no canta al oído, a la vista o al tacto, no es estentóreo ni rimbombante como Chocano, ni etéreo como Eguren, sino que canta al alma, pero no lo hace para comunicar un sentimiento confortador, más, al contrario, transmite un sentimiento perturbador, algo doloroso que nadie quiere oír y se prefiere ignorar. 

El español José María Valverde decía desde su óptica occidental: “No se ha visto poesía que use menos ideas que la de Vallejo”. No obstante, podemos parafrasear diciendo que no hemos visto poesía cuya urdiembre se realice bajo la emoción básica de la solidaridad con el hombre y con todo lo viviente. Con tan excelsos y nobles sentimientos nuestro lírico es un poeta no sólo social, sino, más profundamente, un poeta existencial y vital.

Por ello, en la nueva racionalidad que nos expone la obra de Vallejo brilla una emoción sui géneris, que está más de la raza y de las clases sociales. Su mensaje desborda el racismo de la república aristocrática, cualquier socialismo indoamericano, el comunismo indígena, los movimientos milenaristas autóctonos, la reforma universitaria, la conquista de las ocho horas, la ciencia y el racionalismo occidental. Su estro no mora ni en la región utópica ni en la comarca ucrónica, sino que está anclada en una forma de conciencia superior accesible no sólo al hombre corriente y a todas las formas de conciencia social, sino a todas las formas de vida. Su universalismo es ontológico y metafísico precisamente porque ve en la prosaica mota existente la presencia ignota y misteriosa de lo infinito y divino.

Vallejo no aspira a señalar un nuevo decurso civilizatorio, aunque resulte nuevo frente al deshumanizante régimen del dinero, el placer y el poder, sino que aspira a algo muy remoto, a saber, a que prime el valor perenne de la justicia y amor divino plasmado en todo lo existente.

Es la emoción sui géneris de una humanidad en ciernes y que dejaría en el pasado un régimen donde el hombre ha sido el lobo del hombre. Sería la instancia superior de atalayar en la realidad de la impúber y nonata civilización de la solidaridad universal con el hombre, con la naturaleza y con el ser.

La poeisis vallejiana opera a nivel de los instintos, crea una necesidad instintiva por un mundo mejor, sin brutalidad, estupidez, ni temor, implica una nueva realidad estética donde la sociedad se manifieste como una obra de arte.

Por ello, el mensaje esencial de nuestro vate es subversivo no sólo porque supo conjugar en el arte la revolución temática con la revolución técnica, sino porque detrás de su sufrimiento y tristeza brota poderosamente una ideología de la vida, que supone la liberación del individuo del poder de la polis, el Estado, la naturaleza y los falsos dioses del poder, la riqueza y el placer.

Sí, en Vallejo no hay duda de Dios, como sí la hay en Martín Adán. Este último se siente un náufrago sin Dios pero a pesar de su nada siente la necesidad de creer y que Dios existe. Es un alma atormentada por el racionalismo moderno y blasfemo para que Dios voltee su rostro hacia él. En cambio Vallejo no naufraga en la nada pero siente la necesidad de increpar a Dios. Es un alma rebelada contra el racionalismo moderno y habla con Dios como un Job buscando respuestas.

Sí, en nuestro perínclito Vallejo no hay duda de Dios, lo que sí hay es una enérgica afirmación del hombre a la felicidad, un humanismo acendrado que no disuelve a la divinidad en el absurdo de la creación.

¡Dios mío, si tu hubieras sido hombre

Hoy supieras ser Dios;

Pero tú, siempre bien,

No sientes nada de tu creación.

Y el hombre sí te sufre: el Dios es él!

Un sentimiento de abandono divino le penetra hasta el tuétano pero jamás duda de la existencia de Dios. Puede llegar, incluso, a la acusación de un Dios frío, egoísta e indiferente, tan trascendente y lejano que es insensible a su creación pero esto lo dice desde la dimensión de la desesperación del dolor humano. No buscamos una excusa a su increpación aunque sí una explicación.

En nuestra civilización cosificada y alienada, en una era sin Dios, la muerte es convertida en un hecho natural y la filosofía que se segrega de esta concepción convierte la idea de la muerte en una necesidad biológica. Pero en Vallejo encontramos todo lo contrario, aquí no se da por supuesto que la muerte pertenezca a la esencia de la vida humana, sino que por el contrario y sublevándose contra esta ideología naturalista y materialista, su arte justifica la vida ante la muerte a través de la compasión y la solidaridad. Lo ilustramos con un fragmento de su poema Masa:

Al fin de la batalla

Y muerto el combatiente

Vino hacia él un hombre

Y le dijo: “¡no mueras; te amo tanto!”

Pero el cadáver, ¡ay! siguió muriendo

Entonces, todos los hombres de la tierra

Le rodearon, les vio el cadáver triste, emocionado

Incorporóse lentamente,

Abrazó al primer hombre y echóse a andar

En Vallejo la insubordinación ante la muerte es insubordinación ante el Estado, la naturaleza e incluso el propio Dios. Pero su rebelión ante Dios no es ateísmo expreso, incluso puede llegar a un colindante deísmo o un teísmo de un monoteísmo estricto. Estamos ante una conciencia religiosa compleja, cuestionadora y rebelde por la incomprensión del dolor en la existencia del mundo. Vallejo por momentos parece aspirar a una existencia sin trascendencia propio del ateísmo marxista, pero está siempre lejos del mórbido rechazo de lo religioso propio del ateísmo racionalista y del ateísmo existencialista. Quizá en muchos pasajes se encuentre próximo al ateísmo ético con su propuesta de un ideal moral bastante elevado, salvo que no apunta hacia un nihilismo que niega todo valor. Más aún, se encuentra muy lejos del ateísmo práctico del creyente mediocre que acepta la existencia de Dios pero su conducta farisea es sórdida, materialista y supersticiosa.

En suma, en Vallejo no hay asunción de alguna variedad de ateísmo. Carece de ideal ateo, nihilista y práctico-materialista. Por el contrario, lo que hay es desesperación de fe y sed de justicia de Dios. Como poeta se insubordina ante la hemorragia de racionalidad y egocentrismo de la modernidad, reconoce la importancia de la afectividad y ve desde ahí la importancia de lo religioso. En Vallejo el hombre es un ser con vocación de trascendencia.

Al respecto, aquí es interesante observar la relación del ateísmo con la afectividad: uno lo suprime (marxismo), otro lo racionaliza (racionalismo ateo), estotro lo rechaza (existencialismo ateo), aquel lo sublima (ateísmo ético) y un último lo ritualiza (ateísmo práctico). Es como si el fracaso humanista de la civilización moderna para aceptar lo absoluto trascendente y poner en su lugar una explosión de egos inmanentes ha mellado lo afectivo y el sentido de lo divino.

En este contexto Vallejo reacciona con su arraigado sentido estético en un sentido antimoderno pero revolucionario, lo metaempírico, inefable, trascendente reclama en su lírica un espacio junto a lo inmanente. Con acierto se ha señalado (Mirko Lauer, 2003) que si en Europa la vanguardia poética se mantuvo en contacto con la vanguardia científica, pensó futuros imaginarios y reflejó la modernidad establecida, en cambio en el Perú fue un sentimiento por lo nuevo, lo tecnológico interesa como símbolo de fuerza, es presentista y sólo fueron mensajeros de una modernización sin modernidad. La vanguardia poética latinoamericana de las dos primeras décadas del siglo veinte sintió las máquinas como algo exótico y foráneo. Mientras que en Hidalgo y Parra del Riego hay entusiasmo por el avión y el cine, en Martín Adán hay desconfianza y en César Vallejo hay desdén. Vallejo vive en Europa pero no se deja seducir por las máquinas, el maquinismo y la maquinaria social los asume kantianamente como medio para un fin humano y no como fin en sí mismo. En Vallejo no prima la máquina sino el alma humana.

De esta forma con Vallejo se disuelve el aspecto siniestro de la cultura occidental, que convierte la filosofía en un aprender a morir y el nihilismo, para reafirmar por el contrario que el mundo no es sólo un descenso hacia la nada sino también un ascenso, un aprender a vivir en solidaridad y con valores.

Esa ideología de la muerte sigue actualmente cabalgando sobre los hombros de la racionalidad occidental posmoderna. Y así la muerte, el castigo, el sufrimiento que la sociedad impone a los individuos son justificados en nombre del “todo vale” que garantiza el progreso de la civilización globalizada. No es vano recordar que en su nombre se cometieron y se siguen cometiendo las más grandes atrocidades de nuestra era.

En cambio la lógica vallejiana en vez de reblandecerse en la indiferencia disolvente del valor, preconiza amor y solidaridad con todos los humanos y lo viviente. La realización de semejante ideal y esperanza es posible porque la vida aparece como redención de la muerte y no al revés.  Ya Luis Alberto Sánchez había destacado que la nueva estética vallejiana quebranta toda lógica.

Quisiera ser feliz de buena gana…

Pues quisiera en sustancia ser dichoso…

Son dos versos del poema “Esperanza Feliz” de los Poemas Humanos. Y es que la felicidad es el valor cultural que brota de la obra de nuestro vate, en contrapartida con su vida que le hizo conocer la miseria más miserable, hacerlo vivir como un exiliado, que por lo inestable del sustento periodístico tenía que recurrir a la ayuda económica permanente de sus amigos y al erario de su esposa, rondado siempre por la pobreza, la desesperación , la fatiga y la enfermedad.

En realidad, Vallejo canta a la felicidad venidera del hombre desde la infelicidad presente y personal. Y no se trata de un escapismo mental –como lo ensayado en Escalas y Fabla- sino del artista que reestructura a nuestra civilización deshumanizada.

¡Amado sea el que tiene hambre o sed,

Pero no tiene hambre con que saciar toda su sed,

Ni sed con que saciar todas sus hambres!

(Traspié entre dos estrellas)

Un poeta no muere, porque su pathos permanece inmarcesible a las horas del tiempo y mora en lo intemporal. Por ello, nuestro vate telúrico y magnético de acento patético y humanísimo sigue vivo entre nosotros. Pero además está vivo porque su estro se identifica con el dolor humano que se agiganta con el mundo neoliberal globalizado, donde los individuos pretenden ser felices en medio de una escandalosa miseria e injusticia que se ensaña con las mayorías. ¿No es acaso el mundo actual un mundo despiadado e inhumano que prefiere olvidar al incómodo Vallejo?, o mejor, ¿no es esta cultura hipócrita e insensible llena de dobleces la que prefiere quedarse con la prédica vallejiana separándolo de la sensibilidad revolucionaria del artista?

En realidad muy flaco favor se le hace a la vida y obra de Vallejo si nos limitamos a regodearnos con sus versos, olvidando al hombre de carne y hueso, al paria, al niño dolorido, la madre desatendida, el anciano abandonado, al padre sin trabajo y a la juventud desesperanzada, egoísta y frívola, que él con tanta profundidad sintió, departió y vivió. Lo más antivallejiano que podemos hacer es quedarnos con su gramática personal e intransferible, su prosodia, su ortografía y su semántica. En cambio lo más vallejiano equivale a recoger su verbo lleno de caridad, revolucionario y humanísimo que insufló su arte y su vida. Al leerlo es inevitable que resuene el Evangelio cuando dice: “Apartaos de mí hijos del demonio, porque cuando tuve sed no me diste de beber, cuando tuve hambre no me diste de comer y cuando tuve frío no me abrigaste”. La poderosa vena evangélica de Vallejo estremece a cada instante con sus versos.

En síntesis, el nuevo paradigma humano de Vallejo es el de la solidaridad humana, categoría por lo demás básica, cristiana y urgente en el actual proceso de globalización darvinista, donde los ricos se hacen más opulentos y los pobres más miserables. Vallejo nos exhorta hacia una globalización de la solidaridad y el amor, donde en un nuevo estilo de vida los hombres no busquen el poder, la riqueza y el placer, sino la caridad, la cooperación y la justicia.

                                                                                               Lima, Salamanca 29 de Julio del 2015

EL DIOS DE CÉSAR VALLEJO

EL DIOS DE CÉSAR VALLEJO

 

Cualquier que sea la causa que tenga que defender,

Más allá de la muerte tengo un defensor: Dios.

C. Vallejo

Vista la obra de César Vallejo en frío y en bloque no se puede sostener que para él Dios no es justo ni injusto, esto resulta una exageración para salvar la trascendencia de Dios. Más bien, y esto es traslúcido en sus últimas palabras de agonía, Vallejo cree que un Dios sin justicia no es Dios.

Más allá de la muerte

Tengo un defensor: Dios

Para Vallejo el problema de injusticia no es teórico sino práctico, pero su solución no se dará definitivamente por el hombre en la historia. Dicho de otro modo, para Vallejo no se justifica la completa historización de la justicia.

Hasta cuándo este valle de lágrimas

Adonde yo nunca dije que me trajera.

El aporte poético de Vallejo es subrayar líricamente la perspectiva de la contemplación y de la gratuidad para comprender el problema de la justicia de Dios. Santidad para Vallejo no es retraimiento y quietud, renuncia y huída –precisamente por eso la causa republicana en la guerra civil española le parece la más grande epopeya humana-, sino que lejos de cualquier angelismo maniqueo es luchar con heroísmo por el bien temporal y espiritual de la humanidad.

Hasta cuándo la cena durará!

Sin esta visión de la santidad no hay para Vallejo unión ontológica con Dios, el cual también reside en nuestra alma, es caridad, amor y justicia de dar lo que tenemos que dar a nosotros mismos para dedicar la vida a los otros, escuchando la voz interior de Dios. Vallejo es el poeta que comprende meridianamente que sin humildad y sed de Dios el hombre moderno no puede recuperar la fe y la gracia divina.

Hasta cuándo la Duda nos brindará

Blasones por haber padecido!

Pero además la poética de Vallejo está plagada de lenguaje profético, el cual hace comprender la relación de Dios con los pobres, y de lenguaje contemplativo, que lleva hacia la gratuidad de la justicia divina. En Vallejo es indubitable que el hombre debe practicar la justicia –como forma predilecta de hablar con Dios- pero no debe esperar retribución por ello, pues el amor de Dios es gratuito y no depende de méritos y recompensas.

Hasta cuándo la cruz que nos alienta

No detendrá sus remos!

Antenor Orrego señaló que la estrófica vallejiana lo retrata como el vate del dolor humano. Lo cual es cierto, pero incompleto. Porque Vallejo habla del dolor humano en confrontación constante con la justicia divina. Esto significa que no se puede hablar del sufrimiento del hombre solamente desde la realidad humana, sino que lo humano implica lo divino y su confrontación.

Hasta cuándo estaremos esperando

Lo que no se nos debe!

Hablar de Dios tiene dos momentos: el silencio meditativo y orante, y hablar sobre Dios desde el sufrimiento humano. César Vallejo hace las dos cosas poéticamente. Sus imprecaciones vertidas en el verso se amoldan perfectamente en el silencio meditativo de la oración, pero también son un reflexionar sobremanera en torno al dolor del inocente.

 Y en qué recodo estiraremos

Nuestra pobre rodilla para siempre!

La poética vallejiana, de esta forma, es un canto  esperanzado por el fin del sufrimiento humano que escapa a nuestra comprensión. En su asunción del mal se inserta tanto en la visión paulina que atañe al mal moral, como a la visión lucasiana que se refiere al mal físico. En tal sentido sus desgarradores versos constituyen el testimonio de un testigo verídico del dolor humano.

…como negra cuchara

De amarga esencia humana, la tumba…

Vallejo como Job sufre pero no maldice a Dios, comprende que sus caminos no son los nuestros y se mantiene fiel a un amor a la justicia de Dios sin recompensa. Detrás de este amor sin recompensa o gratuito está la convicción de que Dios confía en el hombre. Vallejo se sabe y se siente inocente en el dolor y su apuesta no es por una religiosidad mercantil, al contrario, en su rebelión siente que el hombre puede amar la justicia de Dios sin interés ni recompensa.

Yo te consagro, Dios, porque amas tanto

Porque jamás sonríes;

Porque siempre

debe dolerte mucho el corazón.

Pero el itinerario dolorido de nuestro vate demuestra algo más, y es que Dios mismo confía en el hombre. Vallejo era un hombre íntegro, sus penurias materiales no hirieron su ser justo y caritativo. Ni en el exilio europeo ni en la enfermedad reniega de Dios. Y así Dios, como en Job, vuelve a ganar la apuesta al confiar en el hombre como criatura capaz de amar sin interés.

Para que el individuo sea un hombre

Para que los señores sean hombres,

Para que todo el mundo sea un hombre,

Y para

Que hasta los animales sean hombres…

Vallejo como Job se queja de Dios, sus jeremíadas resuenan desde el hondón del alma. Pero se queja más no lo maldice. No hay un rechazo, sino que le lacera su propio y ajeno sufrimiento. Vallejo como Job habla desde la pobreza y el sufrimiento, pero no deja de hablar con Dios, de su silencio, de sus caminos que no son los nuestros, de su grandeza, del amor gratuito que exige del hombre. Por eso su lenguaje poético no deja de ser profético y contemplativo.

César Vallejo ha muerto, le pegaban

Todos sin que él les haga nada

Vallejo llega a comprender que el meollo del lenguaje poético y su contenido profético es la relación de Dios con los pobres e inocentes en el sufrimiento. Entonces, entender la pedagogía divina lo impulsa a ir más allá del contenido profético, ir hacia el contenido contemplativo de la palabra.

Pelear por todos y pelear

Para que el individuo sea un hombre

Su espíritu revolucionario lo lleva a cuestionar la doctrina de la retribución temporal, se considera inocente y así se dirige a Dios. Esto lo lleva a un lenguaje poético profético donde ilumina lo incomprensible, a saber, el valor pedagógico del sufrimiento.

Amado sea aquel que tiene chinches

El salto categorial en la interpretación de su desgracia lo consigue Vallejo cuando una ráfaga de luz lo hace comprender que el sufrimiento del hombre en su persona representa la de la inmensa mayoría de hombres. Y de ahí denuncia que el mayor pecado es el de acumular riquezas. Así vuelve a la tradición profética de la práctica del amor y la justicia.

Quiero planchar directamente

Un pañuelo al que no pueda llorar

El astillado camino de Vallejo va de la queja a la confrontación y la perplejidad. Al final descubre que todo viene de Dios. Convicción propia de la fe popular. En su desesperado combate espiritual Vallejo busca en la palabra poética un testigo hasta convertirla en liberadora. La poesía no es sino Dios mismo desdoblado en su corazón.

Al final de su camino Vallejo desea ver a Dios. En el juicio de su existencia, o sea ante la Muerte, Dios le habla a su corazón sobre el designio y su justicia. En ese instante final Vallejo comprende que la libertad de Dios no destruye la libertad humana. Dios respeta la pequeñez de Vallejo y del hombre, porque colocó en el fundamento de su creación la gratuidad de su amor.

Y cuando estoy triste o me duele la dicha

Remendar a los niños y a los genios.

Vista la justicia de Dios Vallejo abandona la queja, comprende la relación entre poesía, justicia y gratuidad, y asume una actitud de veneración culminante donde la justicia de Dios reposa en su amor gratuito.

Vallejo agoniza y ve con claridad que en la vida se trata de dar gratis el amor y la justicia que hemos recibido gratis. Amor universal y preferencia por el pobre caracterizan el contenido de su versolibrismo.

Amado sea el que tiene hambre o sed,

Pero no tiene hambre con qué saciar toda su sed…

El misterio culminante del legado poético vallejiano vibra al compás del clamor de Jesús, porque su lengua no ha callado lo que su alma ha creído. Y este legado nos estremece porque cerca el misterio que vive en todos los hombres: la sed de justicia y la sed de Dios.

Hoy no ha venido nadie;

Y hoy he muerto qué poco en esta tarde

LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN

LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

I

El propósito de una lógica de la religión no es la apología de religión alguna, ni una filosofía de la religión, ni proporcionar la formalización del discurso religioso (DR), ni sobrevalorar los aspectos lógicos de la religión, sino que debe proporcionar una lógica general de la religión aplicable a todas las religiones.

El intento más importante aunque no sistemático fue emprendido por  Joseph M. Bochenski O. P., en su libro La Lógica de la Religión (1967). Este intento inédito es un terreno inexplorado no tanto porque no se haya intentado en distintas teologías y budologías, sino porque la tradición de estos estudios no fue continuada ante los problemas del significado presentados por los filósofos del lenguaje y además porque no se intentó una lógica general de las grandes religiones.

II

El término lógica tiene diversos usos y es difícil una definición unívoca del mismo. Tanto es así que actualmente es concebida como un conjunto de sistemas no siempre equivalentes.

En realidad, hay por lo menos cierto consenso en subdividir la lógica en dos partes: lógica general y lógica formal. La lógica general es, de alguna manera, lógica aplicada a la Semiótica (análisis de los símbolos y signos), Metodología (estudio de las leyes lógico-formales para la adquisición de conocimientos en la ciencia y posiblemente en otros campos de la actividad humana) y Filosofía de la Lógica (estudio de los fundamentos de la lógica y relaciones con otras ciencias). Y la lógica formal es el estudio del valor de los razonamientos por su forma y no por su contenido (lógica proposicional y lógica matemática). La lógica científica, matemática o simbólica, como se la llama usualmente, afirma llevar a un nuevo nivel el silogismo tratando de liberarlo de la magia de las palabras y apoyándose en la noción más primitiva de “conjunto”.  

En suma, la lógica trata del discurso y de sus estructuras objetivas. Y aun cuando la lógica simbólica proclame que el lenguaje es inutilizable para la lógica y proponga un álgebra de las operaciones del pensamiento, sin embargo, como ya lo advertía Leibniz, el cálculo lógico no agota el cálculo de realidades. En otras palabras, el estudio integral de la lógica exige ir más allá del nominalismo lógico, que reduce el conocimiento a cálculo.

La lógica se ocupa del discurso significativo y de las estructuras objetivas. Esto es, se está tratando con las estructuras más generales de los objetos y no con actos subjetivos de la mente. Las leyes lógicas no son leyes de actividades mentales sino establecimiento necesario de conexión entre dos estados de cosas. Un término expresa algo si y solamente si transmite algo al que lo utiliza. La distinción entre discurso significativo y discurso no-significativo pero ambas cosas tienen significado. Por tanto, no es necesario suponer que hay entidades llamadas “significados” como creen ciertas filosofías de la lógica.

Ahora bien, la lógica aplicada debe ser distinguida de la lógica pura o formal. La aplicación de la lógica a un campo extralógico se puede dar de dos distintas maneras: 1. Utilizando distintas partes de la lógica formal a algunos campos extralógicos, por ejemplo, la física contemporánea o cualquier tipo de teología. 2. Estudiando las leyes y reglas lógicas utilizadas en un determinado campo del conocimiento. Se suele decir que no hay lógica aplicada en dos casos: a. Cuando no hay discurso, y b. Cuando el discurso sólo expresa estados subjetivos y no estructuras objetivas. No obstante, cuando nos preguntamos qué tipo de lógica se puede aplicar al discurso religioso y al éxtasis místico nos damos con la situación de que en el caso de tratarse de una facultad de conocer no provocada por el hombre –la mística-, lo conocido no es vertible a lenguaje y, por consiguiente, no es comunicable y, sin embargo, implica una forma única de conocimiento. Además, cuando se concibe la Revelación como la forma que Dios habla al hombre, lo hace dentro de un discurso significativo y con sentido.

De manera que existen diferentes niveles de inteligibilidad del discurso susceptibles de ser comprendidos por el aparato lógico formal.  Así tenemos: 1. Sentido significativo prelógico (perceptual, intuitivo, activo, gestual y emocional), 2. Sentido significativo lógico (idioma, lógica, moral, economía, política, ciencia), 3. Sentido significativo metalógico (mito, rito, poesía, religión, arte y metafísica) y 4. Sentido significativo supralógico (mística).

El desafío de aplicar y hallar una Lógica de la Religión estriba en dar cuenta del sentido significativo prelógico (necesidad de lo divino), lógico (prescripción moral), metalógico (Revelación) y supralógico (Mística) de la misma.

III

“Religión” es un término que tampoco puede ser definido de forma unívoca si se tienen en cuenta todos sus usos. Fenómenos muy diversos se aluden con él. Tampoco siempre supone la creencia en un dios, ni es la suma de creencias, doctrinas, sentimientos, instituciones, y prácticas individuales y sociales. No obstante, su admirable multiplicidad de aspectos permite definir ciertos aspectos comunes: 1. Es un fenómeno de la condición humana paras lograr lo divino, 2. Posee un lenguaje particular, y 3. La aceptación del credo es neurálgico.

¿Qué lógica debe aplicarse a la Religión? La lógica de la religión será lógica aplicada al discurso religioso, pero cuál lógica. ¿Será acaso la lógica clásica, como sistema que posee un lenguaje formal característico, que es asertórico y que incluye los tres principios clásicos –identidad, no contradicción y tercio excluso-?, ¿O será un tipo de lógica heterodoxa, como un tipo de lógica que le falta por lo menos una de estas notas?

Recordemos que las lógicas heterodoxas de primer nivel son aquellas que sólo carecen de una de las notas clásicas (Alolinguísticas –Modal, Temporal, Infinita- y Anómicas –Paraconsistente de primer y segundo nivel-), las de segundo nivel carecen de dos notas clásicas (Thética –Polivalente finita incompleta, Polivalente finita completa, Polivalente infinita- y Athética –Deóntica, Imperativa, Protimética, Axiológica, Crática, Problémica, Erotemática-) y las de tercer nivel no poseen las tres notas clásicas (Lógicas libres, Lógicas combinatorias y Lógicas parciales).

Pero la heterodoxia lógica no suprime las condiciones necesarias de logicidad, a saber: a. alguna postura sobre las notas clásicas, b. naturaleza deductiva del sistema, c. carácter apodíctico de la deducción, d. la consecuencia lógica debe ser transitiva, e. incluye axiomas y f. las reglas lógicas deben ser explícitas. En otras palabras, las reglas de inferencia y los axiomas son las condiciones suficientes y notas comunes de las lógicas heterodoxas con la lógica clásica.

A partir de esto nos preguntamos: ¿por qué las religiones deben compartir necesariamente las mismas condiciones formales de logicidad, cuando puede bastar que compartan las condiciones suficientes de logicidad? La respuesta no puede ser sino una. El único criterio posible de logicidad religiosa es el criterio de evidencia acorde al credo. Sin esta condición suficiente de logicidad es imposible adentrarse en las inferencias que son aceptadas como válidas y otras que son rechazadas como inválidas. Esto no significa que en los sistemas religiosos no existan muchas relaciones deductivas que no son inmediatamente evidentes y que se aceptan como dogmas de fe o parte de lo que constituye el misterio.

Lo más extraño de la lógica de la religión es que dé cabida a deducciones que no tienen nada que ver con los principios racionales y que sin embargo están presentes a través de un lógica afectiva que da cuenta de la fe y lo creencial. Sólo desde esta perspectiva es posible evitar caer en la visión de lo afectivo como la parodia de lo objetivo. Es cierto que la lógica afectiva es empleada con mucho provecho, éxito y eficiencia en la publicidad, mercadeo y propaganda ideológica, pero es injustificado reducir su existencia a fines económicos y políticos. Su dimensión religiosa es real y objetiva y, además, permite comprender cómo la emoción religiosa es sede del descubrimiento de la intuición del valor de lo sacro.

En otras palabras, las deducciones religiosas no son creaciones arbitrarias sin significado racional, sino que son un medio para hacer más explícita la estructura de la racionalidad religiosa. Esto significa que el fundamento último de la logicidad religiosa no reside en las partes constituyentes de su discurso o proposiciones o en la formalización de su lenguaje, sino que al lado de su noesis o acto de conocer hay un noema o contenido del conocimiento religioso que estriba en una fe y creencia. Toda la inmensa gama de creencias religiosas no es sino, una variación de la misma melodía. La razón religiosa es más flexible de lo que se pensó que fuese, puede funcionar de diferentes maneras. En ella no siempre lo trascendente es lo central, pero siempre ilumina la forma en que el hombre cree en lo sagrado.

En este sentido, la racionalidad religiosa puede suprimir el principio de no contradicción, como sucede en el discurso del mito, y sin embargo es capaz de mantener su coherencia narrativa y discursiva. Es decir, una sana lógica religiosa permite restaurar lo mítico en su dignidad lógica porque también lo mítico es una forma participativa del logos. El pensar mítico es un horizonte en que se manifiesta lo sagrado y expresa una verdad mediante una imagen, es una revelación natural. En cambio la Palabra es la revelación sobrenatural de Dios. Pero en ambos está lo divino. El pensar mítico y religioso son dimensiones legítimas de la mente humana y sólo la razón al unilateralizarse se vuelve en seudo-mito. El logos humano es a la vez metafórico y científico y en esta duplicidad reposa su complejidad.

Pero si la lógica de la religión puede explicar la dimensión discursiva de lo mítico-religioso, sin embargo dicha explicación no es lo mismo que la vivencia del presentar no representativo, que es la experiencia religiosa misma. En el discurso del mito como en el de la religión subyace el misterio o sea aquello que es indecible y no conceptual, por eso trasciende el discurso y sólo se deja aproximar por la analogía, el símbolo, la fe y la oración.

Una lógica de la religión que no haga entender que el mito y la religión son formas del existir participativo en lo sagrado no logra cumplir su cometido. La Lógica de la Religión se diferencia del conocimiento nocional que capta la esencia, pero sin oponerse a él es sobre todo conocimiento real que capta la existencia de lo sacro, santo y numinoso.

En este sentido, una Lógica de la Religión debe rebasar el concepto puro de la lógica formal para penetrar en el concepto imagen de la lógica existencial. La lógica existencial tiene que ver no con los axiomas del pensar abstracto sino con los axiomas del sentimiento y del corazón. De origen subjetivo dichos axiomas no dejan de tener su lado objetivo, porque su horizonte ontológico sólo se deja filtrar por lo pático, simbólico, alegórico y figurativo. Dicho de otro modo, mientras la lógica formal tiene que ver con conceptos y esencias, la lógica general aplicada a la religión tiene que ver con la existencia. Pero con una forma especial de la existencia, esto es, lo sagrado. Lo sagrado puede no llevar a Dios pero generalmente lo hace.

De este modo, la Lógica de la Religión nos lleva hacia la raíz de nuestro siempre imperfecto conocimiento, la cual no está en el Ser sino en nuestra finitud. La Lógica de la Religión nos traslada hacia una opción por lo infinito, ir más allá de nuestra finitud y ansiar lo transfinito. Pero quizá lo más importante que revela la Lógica de la Religión es que la condición humana no se satisface con el conocimiento de las cosas y del mundo sino que lleva hacia Dios.

En esta época postmetafísica y nihilista del hombre sin absolutos, dominada por la técnica, la barbarie de la especialización, la orgía de pragmatismo, el maremágnum de las cosas, la dictadura de la ciencia, el egocentrismo antropolátrico cerril, y la vulgaridad del tecnicismo, la Lógica de la Religión conlleva un mensaje de liberación y esperanza por el verdadero descubrimiento del Ser. Y esto es así porque la Lógica de la Religión posee una dimensión bifronte: lógica, teológica y metafísica. Lógica porque lleva hacia el reconocimiento del sentido significativo no discursivo. Teológica porque coadyuva a ponerse en paz con Dios. Y metafísica porque impone el salto hacia lo infinito y el ser verdadero.

Es paradójico que sea por medio de la Lógica de la Religión que se abran las posibilidades de liberar al hombre de las restricciones de la racionalidad, se abra un pensar más holístico, abierta al símbolo, a la trascendencia, que refluya el racionalismo conceptual y discursivo y se recupere el logos en su integridad y polivalencia. El logos humano es conceptual pero también tiene la posibilidad de recuperar lo divino por el logos participativo y analógico. En otros términos, el mundo para ser explicado no sólo requiere del concepto sino también de la fe. Es más, todo el saber humano depende más de la doxa que de la episteme, se sostiene en conjeturas e indicios verosímiles. Pero sólo la fe como virtud teologal eleva lo humano hacia lo Absoluto y sobrenatural.

Quizá lo más controvertible de la Lógica de la Religión sea que no todas las religiones, credos e iglesias sean equivalentes. Todas las religiones veneran lo sacro pero no todas resultan similares. En la eclosión del misterio de la fe existe se da la superación del mito y una progresión de la Revelación que obedece al Plan Pedagógico de Dios y a la eficacia del Plan de la Providencia. Esto hace comprender que el pluralismo y sincretismo religioso son un serio peligro contemporáneo para la fe y la salvación. Tanto la falta de ejercicio en la fe como la hipertrofia de la razón disecan la religión y la reducen a mero discurso sociológico de la ratio, mutilando lo más vivo en ella: la epifanía del Dios vivo.

IV

Aun cuando la Religión es distinta de la lógica sí es posible un análisis lógico del discurso y fenómeno religioso. Por tanto no es cierto la teoría del sinsentido o de lo inexpresable, la teoría no comunicativista y la teoría de las proposiciones no comunicables. En el discurso religioso hay comunicación, significación y proposicionalidad. De este modo la lógica también puede aplicarse al discurso y experiencia religiosa. La lógica y la semántica son universales, por tanto el discurso y la experiencia religiosa no están más allá ni de la lógica ni de la semántica. De lo único de lo que sí se encuentra lejos es de aquel cientificismo naturalista, empirista y conceptualista, que no tiene el coraje de entrar en contacto con lo divino por la fe. Cuando Pedro se hunde en las aguas Cristo le dice: “Hombre de poca fe”. Y esto es así porque el principal peligro no radica en la incredulidad ni en el oleaje de la tentación, sino en fe exigua. Nuestra época es de soberbia y la soberbia alimenta la duda conduce hacia la ausencia de fe.

Es posible que lo más conmovedor de la Lógica de la Religión sea que revele que siempre será irrisoria la fe del creyente y siempre será mucha la Gracia que fecunde nuestra insignificante fe. Y lo más significativo de la Lógica de la Religión sea que muestre que la Fe trasciende tanto la lógica formal y la lógica natural de la razón, para llevar a ésta hacia la lógica sobrenatural de la fe. Incluso ésta siempre será pequeña pero su diminuto tamaño basta para salvarnos. Nuestra poquedad óntica terrenal está compensada por la plenitud ontológica celestial. Pero a su vez, lo más dramático que muestra la Lógica de la Religión en la hora presente sea que crece una fe aburguesada, que escuda su apoltronamiento con los conceptos de intimidad personal y la tolerancia.

De esta manera es necesario no perder de vista la estructura sintáctica del discurso y experiencia religiosa, donde lo principal es: dogma básico, regla heurística y enunciado religioso. En el significado hay que tener en cuenta la semántica y la hermenéutica de las Escrituras. Su verificación puede ser directa o indirecta, sensorial o no sensorial, natural o sobrenatural. Pero una verificación sobrenatural debe también ser sobrenatural. Así, no es cierto que no haya modo de verificar los enunciados por autoridad, porque su contenido moral hace probable la justificación de un enunciado basado en la autoridad. De manera que no se rechaza el misterio porque la hipótesis explicativa sobreviene al acto de fe.

Finalmente al preguntarnos por qué surge el discurso y experiencia religiosa, la Lógica de la Religión permite comprender que no se trata de una actitud emotiva hacia la vida, como supone el positivismo lógico, sino que tiene su epicentro en la existencial vivencia religiosa de lo sagrado en la condición humana y no en la razón.

Ciertamente que el discurso y experiencia religiosa sólo se justifica ante la razón demostrando la existencia de Dios. Sin embargo, es posible justificar el proceso discursivo y experiencial religioso en cuanto tal. Frente a la conciencia moderna dominada por la idea de libertad y poder, que socava la responsabilidad social y conservación del mundo, se erige la religión dominada por la idea del poder ontológico de una realidad trascendente y providente que promueve la conservación de las relaciones humanas y del mundo.

Lima, Salamanca 22 de Julio 2015