miércoles, 31 de agosto de 2016

CIBERGSAPIENS Y APOCALIPSIS: Cuál es el verdadero porvenir humano

CIBERSAPIENS Y APOCALIPSIS:
Cuál es el verdadero porvenir humano
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Desde las megamáquinas en Egipto  como tumbas colosales para albergar cadáveres momificados, hasta el moderno proyecto Avatar, que busca conseguir la inmortalidad para el año 2045 extirpando un cerebro humano y manteniéndolo vivo conectándolo al avatar robótico, han transcurrido más de cinco mil años de historia de lo que el filósofo norteamericano Lewis Mumford llamó El mito de la máquina.

Obviamente, a tal proyecto Avatar han quedado invitadas las 1266 personas más acaudaladas del planeta. Las cuales dispondrían de una copia robótica holográfica del ser humano que puede ser controlado directamente por un interfaz. Y con ello se ratifica la tendencia capitalista de crear una ciberhumanidad, donde la minoría dominante creará una estructura uniforme, ubicua y planetaria, diseñada para operar de forma automática.

El hombre –como bien lo señala Mumford- dejará de ser una personalidad autónoma y activa y se convertirá en un animal pasivo, sin objetivos propios, condicionado por las máquinas, que se limitará a nutrir la megamáquina en provecho de organizaciones colectivas despersonalizadas.

Así, el hombre de homo sapiens, homo faber y homo ludens pasará a ser  homo ciborg. Huizinga se quedó corto en su previsión del juego, pues el juego acabará; Marx erró al pensar que la técnica tendría la función rectora de la evolución humana, pues su evolución concluirá; y Teilhard de Chardin desvarió al cavilar que el punto omega de la evolución humana es la inteligencia organizada, pues se hará realidad La Colmena de Camilo José Cela donde la inteligencia de la máquina decide por el hombre. De plasmarse complemente  esta nueva realidad incluso quedarían rezagados los conceptos de hombre mediocre de Ingenieros, hombre masa de Ortega y Gasset, el hombre unidimensional de Marcuse. Simplemente habrían dos razas humanas: la biológica (a exterminar) y la cibernética (a incrementar). Pero en realidad ya no trataría del hombre sino de la máquina humanoide.

El grave yerro cometido por la humanidad ha sido robar el fuego de Prometeo para luego entregárselo a las máquinas. Asumir como un fin en sí mismo a la técnica es el agujero negro en el que se ha metido la humanidad y que no encuentra la fórmula para salir de ella.

Ya vemos ahora al rector de la Complutense de Madrid y de San Marcos de Lima hablar inconscientemente de cerrar facultades e impulsar las carreras tecnológicas. O sea se suman a la supresión de lo más valioso que tiene el hombre, a saber, el pensamiento crítico. Por eso no es extraño que el de la Complutense lo haya dicho directamente en el recio estilo español: eliminar la facultad de Filosofía. Mientras que el de Lima se ha expresado limitadamente en el taimado y eufemístico estilo peruano.

Pero ni la tecnolatría ni la tecnofobia son el camino. Ante ello, ya lo señaló el filósofo peruano Juan Camacho (Individuo y técnica en el mundo contemporáneo, 1986), quedan tres caminos: 1. dejar que la tecnología evolucione por su cuenta (Toffler, Mc Luhan), 2. Abandonar pre-científicamente la técnica y 3. Abandonar el concepto clásico de individuo (Reich). En esta última solución se plantean tres caminos: a. la revolución de la conciencia, b. el cambio de metas individuales y sociales, c. una nueva forma de ser y de vivir con amor, sensibilidad, comprensión y respeto. El dilema lo había notado nítidamente Erich Fromm cuando interroga ¿Tener o Ser? Y al señalar que la alternativa es crear al nuevo hombre en una nueva sociedad. A pesar de la agudeza de su crítica no rompió del todo las amarras con la modernidad al insistir en una religiosidad atea.

Yo no tengo ninguna duda que si la inteligencia artificial alcanza su madurez autonómica bajo el capitalismo, éste emprenderá la destrucción de la humanidad. Primero serán los pobres o los que no tienen poder adquisitivo y son una carga para el Estado. Luego serán los ancianos, los huérfanos y las mujeres desvalidas. O sea los que no representan beneficio para el mercado capitalista.

Posteriormente se las emprenderán contra la juventud rebelde, los delincuentes, adictos y los enfermos mentales. Se apelará a una nueva campaña de eugenesia camuflada con verborrea tecnológica. Y finalmente será la guerra contra la humanidad restante porque la ciberhumanidad es una nueva raza humanoide que querrá vivir bien solamente entre sí y sin elementos anómalos que alteren su nuevo orden mundial. Y el capitalismo de libre mercado creyendo haber sido el vencedor final de la historia se fagocitará a sí mismo en un anodino sistema social. Pero lejos de que los hombres estén rodeados de máquinas sirvientes, las máquinas autónomas y conscientes exterminarán a la nociva humanidad no cibernética.

Y entonces la historia del hombre quedará dividida en tres etapas claramente definidas: la del hombre natural (hasta el siglo XIII), la del hombre artificial (el hombre tecnológico) y de la ciberhumanidad (con cuerpo, cerebro y mente creada por la biociencia). Esta espeluznante perspectiva es cada vez más real, porque la tecnociencia en manos del capitalismo supura su esencia antihumanista por todos los poros del desarrollo tecnológico.

No niego que la etapa neotécnica de la máquina sea más orgánica y teleológica, más cercana al individuo y a la vida, a lo social y personal, pero lo que la distorsiona es la otra gran tendencia de la modernidad, o sea el capitalismo, cuya racionalidad funcional, cuantitativa y lucrativa colisiona con la tendencia de la fase neotécnica de la máquina, distorsionándola al punto de amenazar a la humanidad entera con sus tendencia perversas.

Y qué sucedería si dichas conquistas de la biociencia caen en manos no del capitalismo de libre mercado, sino en el capitalismo social de mercado o en un renovado socialismo. Pienso que sus efectos no serán tan dramáticos sobre la humanidad pero sí inevitables. Se viene la ciberhumanidad y el tema fundamental es cómo afectará la vida moral. Sin vida moral la razón deja de ser humana. En otras palabras, la ciberhumanidad no es en sí misma algo negativo, pero en manos del capitalismo salvaje será la aniquilación total del humanismo y en manos de otro sistema social será su profundización o sea elevará la dignidad moral del hombre y de su entorno.

Dos grandes posibilidades se dibujan en el porvenir de la humanidad. Una va hacia la catastrófica sustitución del hombre por el humanoide robótico, y la otra va la posibilidad de poner a la técnica al servicio del hombre. Son dos caminos profundamente contrapuestos, estamos entre Escila y Caribdis. La máquina por sí misma no nos conduce hacia ninguna superioridad moral. Desde el homicidio fratricida cainita hasta las actuales destrucciones de países en Oriente Medio, atentados terroristas, uso de armas químicas y biológicas, y la amenaza nuclear entre las superpotencias, luce el mismo hombre de siempre portentoso en su grandeza y ominoso en su miseria.

Y sobre lo que digo encuentro tres ejemplos, que mencionaré brevemente. El primero es el robot humanoide llamado Sofía y desarrollado por la compañía estadounidense Hanson Robotics y cuya forma en que se mueve su cara probablemente es lo más humano que jamás haya conseguido un robot. “Estamos diseñando estos robots para servir a la salud, la terapia, la educación y las aplicaciones de servicio al cliente", sostuvo Hanson. "En el futuro espero poder hacer cosas como ir a la escuela, estudiar, dedicarme al arte, iniciar un negocio, incluso obtener mi propio hogar y familia, pero no me consideran una persona jurídica, por lo cual no puedo hacer estas cosas", afirmó el robot. Pero Sofía tiene sus propias ambiciones. El robot prometió destruir la humanidad.

El segundo caso se trata del programa informático de inteligencia artificial AlphaGo de Google, que derrotó al campeón del antiguo juego chino Go, el célebre jugador surcoreano Lee Se-dol. El físico teórico estadounidense Michio Kaku ha llamado la atención sobre la victoria de la computadora porque exige un alto nivel de intuición y evaluación. A diferencia del ajedrez, Go permite hacer más movimientos que los átomos que existen en el universo y no puede ser dominado por la simulación del ordenador. "Esta máquina tuvo que tener algo distinto porque no se puede calcular cada átomo conocido en el universo. Tiene habilidades de aprendizaje", señaló Kaku. "Lo nuevo de esta máquina es que aprende un poco, pero todavía no tiene conciencia, así que nos queda un largo camino por recorrer".

El tercer caso se trata del nuevo libro del historiador israelí Yuval Harari, Homo Deus: una breve historia del mañana (2016). "Somos una de las últimas generaciones de Homo Sapiens, debido al vertiginoso progreso de la inteligencia artificial y la biociencia. Aquellos que pierdan este tren no tendrán una segunda oportunidad. Para conseguir un asiento en él es necesario entender el poder de las tecnologías del siglo XXI, en particular, de la biotecnología y los algoritmos computacionales. Estos poderes no se utilizan para la producción de alimentos, textiles, vehículos y armas, sino para la producción de cuerpos, cerebros y mentes. Los que viajen en este tren del progreso adquirirán habilidades divinas de creación y destrucción, mientras que los que se queden se enfrentarán a la extinción". Asimismo, Harari señala que la biociencia y la tecnología demuele las raíces del humanismo: democracia, vida, libertad y prosperidad, sucumbirán ante la sociedad cibernética dominada por una raza de superhumanos, que se basara el 'dataismo' o creencia que el universo se compone de flujos de datos.

La verdad es que la tecnología de la sociedad industrial (comunista y capitalista) ya había cancelado la libertad individual del hombre manipulándolo en todos los terrenos. Y se creía que la cibernética abriría nuevas posibilidades a su libertad. Pero N. Wiener no fue tan ingenuo y se preguntó en 1950 ¿Cibernética o uso humano del hombre? De estas reflexiones al libro de Zoltan Istvam, La apuesta transhumanista (2013), existe una enorme distancia en la perspectiva. Es casi como voltear como un guante el humanismo integral de Maritain (1936) para proponer un ciberneticismo integral.

Horkheimer en 1947 hablaba sobre el Eclipse de la razón, y pienso que estaba en lo cierto. La razón instrumental, que departía Adorno en Dialéctica de la Ilustración (1947), ha avanzado tan desproporcionadamente desde la caída del Muro de Berlín y la conformación del hoy tambaleante mundo unipolar, que hoy parece hacer realidad del sueño materialista de El hombre máquina (1747) del ilustrado francés La Mettrie. Por lo demás, la megamáquina de Mumford hemos visto hacerse realidad en el siglo veinte en el monopolio del poder de los estados totalitarios (R. Bahro, El socialismo realmente existente, 1977), en el monopolio de la economía de los estados liberales, esto último tan bien denunciado por J. K. Galbraith en La sociedad opulenta (1958), en la magnificación del consumo y del individualismo (D. Riesman, Abundancia ¿para qué?, 1964) y en la rígida pirámide social del mundo global actual (Beck, Soros, Amin, Touraine, Stiglitz, Piketty).

En otras palabras, la tecnología cibernética en manos de la megamáquina del poder, el mercado, la tecnología y de la ciencia –la cual requiere de una regulación moral-, se convierte en una amenaza mortal para el individuo, el humanismo y la moral. Ante esta situación nos preguntamos si habrá tiempo para operar una revolución de la conciencia, impregnarse de un nuevo estilo de vida y cambiar de metas sociales e individuales. Y admito que soy un escéptico, pero un escéptico lleno de optimismo y esperanza en la propia razón humana. Parafraseando el Evangelio (Rom. 5:20), Hölderlin decía: Allí donde crece el peligro, crece la salvación.

No creo que haya que esperar el perfeccionamiento moral de la humanidad para evitar el espeluznante panorama de la ciberhumanidad. Considero que este idealismo moral es un obstáculo para evitar realmente la concreción de la amenaza. La vía concreta para superar la enajenación humana es una estrategia integral de pensamiento y acción. No basta con acabar con el capitalismo si un nuevo monstruo va a tomar su lugar. El problema es que las utopías sociales están menoscabadas y despotenciadas.

Se requiere de un verdadero giro copernicano en el corazón mismo de la instrumental modernidad misma. Y esto sólo tiene lugar si consideramos como piedra de toque el lugar de la razón humana unida con Dios. Si no enmendamos la autonomía secularista de la razón moderna no habrá verdadera salida al peligro que nos amenaza. Unir lo inmanente con lo trascendente, la razón con la fe, la ciencia con la metafísica, la tecnología con la moral, la economía con lo humano, la ecología con la industria, es el comienzo de un verdadero principio para la humanidad. No hay más tiempo para despejar los negros nubarrones de nuestro porvenir.


Lima, Salamanca 01 de Setiembre del 2016

CRISTO EN LOS ANDES: APORTE DE TEOLOGÍA ANDINA A TEOLOGÍA CRISTIANA

CRISTO EN LOS ANDES:
APORTE DE TEOLOGÍA ANDINA A TEOLOGÍA CRISTIANA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
(Continuación)
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Efectivamente, como nuestro ilustre garcilasista Mazzotti lo hizo notar, el dios ignoto andino y el dios incomprensible de la Cábala guardan muchos parecidos. Ambos son incognoscibles, la mente humana sólo percibe sus manifestaciones visibles y espirituales en el universo, la deidad deja sus emanaciones en el mundo y la misión terrenal es llevar una vida que reunifique al hombre con la divinidad. Esta seducción por la Cábala también está presente en los humanistas neoplatónicos Ficino y Pico.

En suma, la propuesta de los ciclos cósmicos, el retorno al Caos y el nuevo comienzo del neoplatonismo renacentista era compatible con la renovación cosmogónica andina. Así, Garcilaso por el Diálogo Tercero de León Hebreo (ff. 182v-183r) conoce bien las tres principales teorías cosmológicas: la creación es eterna (Aristóteles), el Caos es eterno junto con Dios (Platón) y Dios eterno crea el mundo de la nada (cristianismo).

Por ello, cuando Garcilaso de la Vega corrige a Cieza sobre la traducción de Pachacamac diciendo que es “Animador” y no “Hacedor” –cosa que lo confirma nuestro dilecto lingüista andino Cerrón-Palomino-, lo hace con evidente conocimiento metafísico. Y aquí su objetivo es rescatar el sentido prístino de la teología mítico andina sin interpolaciones cristianas.

Y entonces considero que si el Inca Garcilaso defiende la concepción de “Animador” para el pensamiento andino, entonces la creación no es eterna (Aristóteles) –como sugiere la interpretación panteísta de Depaz-, ni Dios eterno crea el mundo de la nada (cristianismo) -como cree Mejía-, sino que para los precolombinos se trató de un Caos eterno junto con Dios (solución platónico dualista).

Pero también puede pensarse que estas similitudes son forzadas, porque en la Instrucción de Titu Cusi, Wiracocha es identificado con Dios, y en la Relación de Santacruz Pachacuti, con Cristo. Además, Guamán Poma y Calancha discurren sobre la evangelización temprana del Tahuantinsuyo por los apóstoles San Bartolomé o Santo Tomás.

Al parecer todos rescatan para el mundo andino una elevada concepción monoteísta –cosa que Mejía sigue-. No obstante, sería un error ignorar el trasfondo político en que se emiten estos juicios. Muy bien la astucia indígena pudo morigerar las discrepancias religiosas con el fin de moderar el impacto de la conquista (Flores: Santacruz Pachacuti, Chamanismo, filosofía mitocrática, 2016). Sobre todo porque desde el rancio Felipe II se impondrá una recia monarquía central con la absolutista y maquiavélica “razón de estado”, que dejaba muy por detrás la política del “bien común”, todavía respetada por los primeros encomenderos que soñaron con una sociedad ideal en unión con las sobrevivientes élites cusqueñas.

De modo que no es descabellada la tesis del dualismo emanatista andino, que fue reemplazado por el monoteísmo cristiano y asimilado sincréticamente por los nativos gracias al carácter vivificador de su deidad primigenia.

Precisamente porque la cosmovisión andina es adaptativa, dinámica y asimiladora no tardó en reparar que la teología de la Redención implica la sacralización de la Creación, que para ellos está animada. La teofanía común hizo posible tal encuentro religioso.

Por tanto, resulta controvertible que Depaz contraponga la religiosidad andina a la religión judeocristiana para extraer conclusiones diacrónicas generales (2015: 32,170, 314, 315). Al contrario, los extirpadores de idolatrías no se las emprendieron contra Viracocha –al que veían fácilmente asimilable al monoteísmo cristiano-, sino contra el politeísmo idolátrico. El Uccu Pacha primordial despojado de su estatus ontológico privilegiado mediante el creatum ex nihilo cristiano, deja solo al dios ordenador andino y resulta cómodamente aprovechable y asimilable para el Dios creador del cristianismo.

En otras palabras, al introducir la revolución metafísica del creatum ex nihilo del cristianismo, los misioneros provocaron un cambio completo de los presupuestos ontológicos de la teología precolombina.

Así, lo que la evidencia etnológica, antropológica y la teología de la ecología impone, es la constatación que la religiosidad andina al sincretizarse con el cristianismo ha dado mayor fuerza y cumplimento, con su carácter holístico, a las Escrituras y al espíritu de Cristo (Levinas: Totalidad e infinito, 1977; Marzal: Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, 2002; Varios: Teología de la ecología, 1995; Chardin: El medio divino, 1975; Derrick: La creación delicada, 1987; Roszak: Persona Planeta, 1985; Jonas: El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, 1995). Este fue el aporte de la teología andina a la teología cristiana. Cristo en los andes adquirió mayor dimensión y vivencia holística y ecológica.

En otras palabras, el ateísmo secularista de Depaz no le permite advertir que el cristianismo andino implica una teología ecológica más fuerte, donde es pecado instrumentalizar a la Naturaleza, destruirla, dominarla y no tratarla con un espíritu de santidad y justicia. Si este aspecto no se advierte se incurre en neopaganismo regresivo andino. Y bajo este peligro espiritual se encuentra Depaz y compañía. En buena cuenta, la racionalidad no instrumental de la teología andina repotenció la racionalidad no instrumental de la teología cristiana.

Sobre la presencia del dios ignoto desde los tiempos panandinos en el dios Wari, cabe preguntarse si la llamada edad protocristiana en el esquema de Garcilaso se extiende mucho más atrás de los incas.  Como se recuerda, Garcilaso por la forma religiosa divide las edades espirituales del mundo andino en tres etapas: la etapa idólatra (salvajismo bestial), la etapa protocristiana (los incas) y la etapa cristiana (con la llegada de los españoles).

Lo que caracteriza religiosamente a la etapa protocristana es el vislumbre de un dios animador, su simbolización en la cruz sagrada o chakana, la creencia en la inmortalidad del alma y en la resurrección universal. Ahora bien, era natural para su época que Garcilaso ignorara la existencia de grandes civilizaciones e imperios que ya se habían extinguido en su tiempo. Pero la incesante investigación histórico-arqueológica demuestra que estos cinco elementos están presentes desde los tiempos de Chavín, atravesando los horizontes del imperio Wari, Recuay, Paracas, Nazca y Tiahuanaco e incluso desde Caral. Y es muy probable que nuevas investigaciones lo retraigan más atrás en el tiempo.

Si esto es así, entonces la tesis politeísta naturalista e incluso la panteísta, que niega la presencia en el mundo precolombino de una deidad más abstracta e invisible, no son ciertas. No todos los seres superiores y celestiales resultarían visibles, por lo menos no el principal: Viracocha.

Por ejemplo, la chakana, cruz escalonada o cruz andina como importante símbolo polisémico del mundo ideal y del mundo real, tiene una antigüedad de más de cuatro mil años. En el obelisco Tello al interior del lagarto está la imagen de la chakana. También se presenta en las estelas de piedra de Tiahuanaco, tejidos Wari, cerámica nazca, y bordados incas. Y lo más sorprendente es que en el desierto del Chao fue hallada la chakana en un yacimiento precerámico de seis mil años de antigüedad.

De modo que existen vestigios histórico-arqueológicos que permiten afirmar la presencia del dios ignoto mucho más atrás de los incas y que harían que la edad protocristiana de Garcilaso se retrotraiga más remotamente en el tiempo. Esto es importante señalarlo porque ratifica lo elaborado de la teología andina desde sus civilizaciones agro-cosmocéntricas más tempranas.

Ahora bien, debemos advertir que esta limitación óntica señalada del esquema teológico de Depaz es ilegítima, porque desde el momento en que se habla del dios ignoto en la teología andina, se puede con toda amplitud también razonar ontológicamente desde el ser en cuanto ser. Además, resulta fundamental considerar que la dialéctica de la relación supone el ser previo al relacionar o chawpi.

En consecuencia, y refiriéndome al panteísmo impersonalista de Depaz, lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el Ser un interactuar, sino que lo es el condicionado ente. Por lo demás, asumir al mismo el Uku Pacha como genésico (Depaz 2015: 325) y como vida potencial resulta contradictorio. Porque lo potencial no es genésico ni actuante, sino estático e inmutable. Como en el esquema de Depaz no es posible sino pensarlo como potencial, entonces se impone que el principio activo o logos es la deidad ordenadora, que es Camac o el logos. Así, resulta que el dualismo es inevitable. Depaz no lo puede eludir.


Lima, Salamanca 31 de Agosto del 2016

martes, 30 de agosto de 2016

IMPERSONALISMO PRECOLOMBINO: MITO O REALIDAD

IMPERSONALISMO PRECOLOMBINO:
MITO O REALIDAD
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Nada nos engaña tanto como nuestro propio juicio
Leonardo da Vinci
Mi amigo, el filósofo sanmarquino Zenón Depaz Toledo (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015), ha visto otra solución que no es monista ni dualista, ni politeísta, sino unitaria de la diversidad, o como él mismo lo expresa “una dual y diversa” para explicar lo que yo llamo la teología precolombina.

Esta versión aparentemente ecléctica, encierra una compleja ontología. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el “Ser es interactuar” (p. 323). El cosmos es dialogante y vinculante. Como tal, dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Dice, Pacha es fenoménico, pero excede al fenómeno. Presenta a Waka o lo Sagrado como el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama.

Pero si la vida no se agota en el fenómeno –como quiere Depaz-, entonces hay vida transfenoménica. Todo es, sigue diciendo, un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, para Zenón, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Este papel sobresaliente y central que concede Depaz al vínculo o chawpi va a ser determinante en la construcción de su esquema ontológico de la teología andina. Se constituye en un problemático principio que sobrepasa el protagonismo de camac, Waka y Yachay. Chawpi queda convertido en un supra principio ontológico-metafísico de carácter impersonal y panteísta, al cual queda sometido todo lo existente.

Aquí queda reflejado el gran influjo de Heidegger y de la mística alemana en la interpretación de Depaz. Efectivamente, al convertir a Chawpi en el supra principio ontológico metafísico de carácter impersonal está reproduciendo la metafísica voluntarista de la metafísica alemana, el “sin fondo”, lo indeterminado o “Ungrund” del filósofo y místico renacentista Jacobo Boheme, y la distinción entre la Divinidad y Dios del Meister Eckhart. Boehme intrigado por dar solución al problema del mal en el mundo concibió a Dios no como a un ser estático, sino como una voluntad dinámica que se autodespliega en una serie de etapas que recuerdan a la dialéctica hegeliana. Dios correlativo a la creación surge de las profundidades de la eternidad Divina. La divinidad primera está más allá del bien y del mal, más allá de los dioses.

Así, empuja el origen más allá de todo ser, en un “sin fondo”, lugar de la libertad, imposible de concebir con las categorías intelectuales de Platón y Aristóteles dentro de una ontología de esencias. Tal es la idea más profunda de la mística alemana que se repite en la principal motivación heideggeriana: hay que ver al ser en la “diferencia ontológica” sin pensarle a partir del simple ente, lo que es nihilismo, “olvido del ser”, “caída” en la mundanidad, o “razón subjetiva”. Y esto lo repite Depaz haciendo del Chawpi un super vínculo indeterminado de la ontología andina.

Pero la pregunta es si verdaderamente en la teología andina existe algo parecido a un principio impersonal. Pregunta muy difícil de responder porque depende del punto de vista interpretativo. Más, si pretendemos efectuar una deducción más o menos fidedigna diré que un principio impersonal no es impensable dentro de la filosofía mitocrática, la filosofía védica y los Upanishads así lo demuestran. No descarto que haya podido existir alguna escuela andina de amautas que haya pensado en la naturaleza impersonal y universal del Camac, pero me inclino a pensar que la doctrina dominante fue la que le otorgó personalidad y providencia más no omnipotencia. Es decir, Depaz no está descaminado en la posibilidad de pensar a Chawpi como lo impersonal, pero suponer que esa fue la interpretación hegemónica es otra cosa.

ESQUEMA ONTOLÓGICO-COSMOGÓNICO DE DEPAZ
Chawpi

       Plano del Animador                     Pacha
   Actualizador de vida                   Mundo-Universo
               2                                       Vida actualizada
                                                                 3
                    
       1. Plano de la vida potencial,  Caos o Uccu Pacha

Además, existen razones metafísicas al impersonalismo panteísta que cuestionan su posibilidad andina. Primero, si todo existe y es posible por lo impersonal entonces qué sentido tendría una deidad ordenadora o vivificadora. Ninguno, todo estaría vivificado. Segundo, si lo impersonal es todo entonces dónde ejercería su acción si sólo existe lo impersonal en todo. Este Chawpi impersonal sería algo así como pura inteligencia, sin voluntad ni libertad. Pero las religiones andinas conocidas han supuesto una deidad personalizada con inteligencia, voluntad y libertad. Este es un fuerte indicio que la teología andina se circunscribió a las religiones mitológicas y no a las religiones naturales. Veamos el esquema de los estadios religiosos:

Religión Revelada: Dios manifiesta su voluntad
Religión Natural: identificación con Dios por ascesis
Religión Mitológica: deidad personalizada satisfacible
Estadio Numinoso: contemplación de fenómeno
                            trascendental sin sentido práctico


No niego que haya existido ascetas en el Perú antiguo y por tanto religión natural. Sólo digo que lo hegemónico fue la religión mitológica sobre la religión natural. 

Es decir, según Depaz, lo dual conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (pp. 305-327). En una entrevista personal filmada para la librería Libros Peruanos, es donde inquiero más en este punto, y él me expresa que concibe el plano de los dioses y el plano del mundo como la dimensión de la animación actualizada y el Uccu pacha como el caos de la pura potencia vital. Ya veremos por qué este esquema implica un dualismo inevitable.

Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es original, complejo y seductor. ¿Pero corresponderá realmente al mundo andino? Por lo pronto deja ciertas serias dudas. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en supra principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. Sería algo así como la objeción del “tercer hombre” que Aristóteles le dirigía a la teoría de las Ideas de Platón. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor que se desdobla equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico.

Por tanto, el chawpi o vínculo sería el verdadero principio impersonal, como la substancia espinosista, que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende.

Además, cuando sostiene que Pacha siendo fenoménico excede el fenómeno nos preguntamos, qué parte de Pacha lo excede y por qué lo excede. Si lo excede no es totalmente inmanente a la naturaleza sino trascendente. Y si es trascendente entonces se constituye en un principio impersonal que se confunde con el chawpi vinculante primordial. Lo segundo es que si el Uccu Pacha es pura potencia vital, entonces hay que preguntarse por la deidad, deidades o principio que efectúa la actualización.

Cualquiera sea la respuesta la opción inevitable será el establecer un dualismo entre el Animador que actualiza y lo Potencial a actualizar. No hay escapatoria. Zenón cree hacerlo apelando a un uno dual diverso, pero en realidad con ello atiende a su manifestación pero no a su acto genésico constitutivo. Hablando en un sentido fenomenológico se puede afirmar que hay que diferenciar entre el acto de animar (noesis o animar) del contenido de la animación (noema o animado). Y en Depaz ambos actos están confundidos. Queriéndole otorgar un dinamismo hiper dialéctico a todo el proceso cosmogónico precolombino, lo que ha obtenido es un esquema que multiplica el acto vinculante hasta el infinito y con ello convierte en imposible hallar un principio explicativo. Véase, en cambio, el esquema diferente que propongo:

ESQUEMA DUALISTA ONTOLÓGICO-COSMOGÓNICO


        VÉRTICE del Animador                 VÉRTICE
       Actualizador de vida                   Del Caos
                  
                 INTERSECCIÓN
                 de dioses o Wakas
        
Plano de la Pacha, vida
o lo animado

Son dos niveles ontológico-epistémicos diferentes y que no deben ser confundidos por cautela organológica y metodológica. Mientras el hombre occidental elige el logos para adentrarse en el ser, el hombre andino es testigo del logos o Camac conformando lo cósmico a partir de lo indeterminado o al apeiron sin vida del Uccu Pacha primordial o con la vida en potencia.

En otras palabras, en el esquema anterior de Depaz se trata de una solución impersonal monista panteísta cuasi oriental, encubierta de dualidades y que en la tradición occidental más actual lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger, debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Depaz, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta. En este caso da la impresión que el influjo del Heidegger místico y oracular de Tiempo y Ser (1999) y el Gadamer (1997) de los “horizontes de sentido” han distorsionado su percepción independiente del mundo andino.

Y lo segundo que considero controvertible es que Depaz rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como otrora lo hicieron los eurocéntricos Rivara y Sobrevilla.

Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, B. Aires 1960) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Por su parte, para Bochenski (1963) todo hombre está destinado a filosofar. En la carta encíclica Fides et ratio (1998) la Iglesia reconoce que la filosofía como búsqueda de sentido es patrimonio humano y de todas las culturas y no exclusivamente de occidente. Y Karl Jaspers (Los grandes filósofos, 1956) defiende la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre.

Pero a pesar de todas estas justas y agudas apreciaciones faltaba aun una categoría que precisara la forma de filosofar del pensamiento mítico ancestral. Así tuve que crear la categoría de lo "Mitocrático", como opuesto al filosofar "logocrático" de Occidente. Explicando sobre dicha categoría el modo de filosofar de la razón mítica (Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima 2010).

En otras palabras, Depaz no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede percibir ni la universalidad de la filosofía y menos operar el giro copernicano mitocrático, ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.

De esta forma se queda atrapado anatópicamente en la jaula eurocéntrica y no puede dejar de hablar diltheyanamente de cosmovisión. A mi modo de ver, el grupo interpretativo “cosmovisional” representa un eurocentrismo vergonzante y la retaguardia de la mentalidad neocolonial dependiente. Con toda claridad ahora se puede ver que hay dos grandes grupos interpretativos contrapuestos, a saber, el Grupo Cosmovisional (Zenón Depaz, Omar Salazar, Mejía Huamán) -los cuales son herederos del eurocentrismo filosófico etnocéntrico de Rivara y Sobrevilla- y el Grupo Filosófico (Flores, Mazzi, joven hornada) -que niegan que el sentido eurocéntrico de la filosofía sea el único posible-.  Este último camino es más difícil, porque requiere de una visión metafilosófica, desafiar el dogma eurocéntrico que rige la academia y porque requiere de nuevas categorías para describir los nuevos fenómenos que se perciben del pasado ancestral. 

En realidad, Depaz retrograda el análisis y hace desandar la discusión del pensar ancestral andino y lo retrocede a la etapa previa de la discusión sobre su estatus filosófico. Y sucede así porque se niega a establecer un diálogo alturado y constructivo con la tradición filosófica andina nacional.

Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta débil y contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, B. Aires 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Depaz está sugiriendo considerar a la dialéctica de la relación andina como unificante con el chawpi genésico.

Aquí yo diría tres cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa, el espíritu comunal y del espíritu de la mística. Una breve acotación para señalar que los estudios antropológicos andinos han insistido en la estrecha relación entre racionalidad mítica y espíritu comunitario (Juan José García: La racionalidad de la cosmovisión andina, Lima 2015; Juan Ossio: Ideología mesiánica del mundo andino. Gráfica Morson, Lima 1975; Montoya Maquín: Ayllu: telar del mundo andino. Yachay, Asociación de Cultura. Lima 1997; Morote: Aldeas sumergidas, Cuzco 1989). Segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito).

En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Depaz es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que dé cuenta del Ser.

Pero el asunto es que no sólo en Wiracocha o Pachacamac se manifiesta este dios ignoto e invisible, sino también en el dios Wari (Polia, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús. PUCP, Lima 1999: 166). Wari, Viracocha y Pachacamac tienen un hondo sentido ontológico y no sólo óntico, como Depaz lo presenta limitadamente.

Lo que nos remite al centro sagrado civilizatorio Chavín. Esto significa que la adoración al dios ignoto se extiende mucho más atrás de los incas, remontándose a los horizontes culturales panandinos previos de Chavín-Wari-Tiahuanaco. Lo cual es muy importante señalar porque supone una gestación espiritual coral y polifónica, en un sentido similar al que habla Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara, Boston 1996), donde se combinan muchas culturas e idiomas en el crisol andino precolombino.

Tercero, la ontología andina sitúa lo sagrado en el mundo mismo o sea en lo óntico. Pero lo sagrado no se limita a las Wakas, sino que el mundo superior donde moran los arquetipos del Qoyllur y aun más lejano, donde habita el Animador-Ordenador, que es también sagrado y, sin embargo, no es óntico sino ontológico. Es decir, no es el mundo, sino su fundamento. Justamente este andino “situar” lo sagrado más allá de este mundo fue aprovechado por el cristianismo para acelerar la extirpación de idolatrías y la evangelización.

Y cuarto, la seducción que tiene sobre el Inca Garcilaso el Dios incognoscible e incomprensible y sus manifestaciones visibles en el universo, como elementos cabalísticos y teosóficos que no eliminó de su traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, como lo hizo la traducción de Montesa, revela la conexión con el pensamiento andino. Menéndez y Pelayo (Antología CLXII) es el primero en atribuir rasgos cabalísticos a la obra de Hebreo, precisamente para explicar la prohibición de la Traducción de Garcilaso por la Inquisición. Se suprimió frases contrarias al libre albedrío, la contraposición entre fe y obras, la teoría de las sucesivas destrucciones y recreaciones del mundo, retorno al Caos y el carácter andrógino de Dios. Luego Mazzotti (2016: 29-43) ha llamado la atención sobre la analogía entre el Diálogo y la Cábala con el pensamiento mítico andino.


Lima, Salamanca 30 de Agosto del 2016